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尔以为哲学的产生以思维自由为前提，而中国的古代则无思维的自由；哈克
曼以为是由于中国的象形文字根本不适于哲学的思维。在一部分中国的形而
上学的唯心主义者或反动的东方文化论者看来，又说中国文化有它的神秘
性，是纠正西洋文化偏弊的良药，并且是急需发扬的国粹。但是，所谓象形
文字不能作哲学思维，只是一段童话而不是理论的研究；以中国古代无思维
自由，是对于春秋、战国的社会构成以及思想家活动的轨迹毫无了解的诬蔑；
至于形而上学的东方文化论者，从所谓“不用理智看问题，而用理性看问题”
的内心态度上来企图说明，则显然是唯心主义的胡说。
古代思想里“贤人作风”的支配，无疑是受西周“维新”传统的影响。
至春秋、战国之际的思想家所以未能摆脱西周“维新”思想的影响，当然是
以国民阶级的软弱为基础，也与春秋时代西周文物制度的形式化有联带关
系。更具体的说来，可以分为下列几点：
第一，成为“贤人作风”内容的所谓多说道德少说知识，多说人生少说
宇宙，其实是维新思想的“春秋版”；翻版并不是一字未改的重复，而是附
加了订正的形态。这是因为，春秋从一方面看固然有“张公室”的反动因素，
而从另一方面看则是“私肥于公”、“公室皆卑”，依渐变方式对于氏族遗
制进行清算的发展的时代。这一清算工作是属於新兴的软弱的国民阶级来执
行的任务。但是，这变革，亦与一般的历史变革同样，通过了社会的认识而
认识了自然；如此积蓄至于春秋末年，人类的自然认识显然已较西周远为丰
富，科学已有较大的进步。例如在论语里，便出现了多样的自然事物名称与
关于自然现象的知识，这是和“多识鸟兽草木之名”的诗经中的自然知识相
联结的。然而，在论语全书四百九十二章、一万二千七百个字里，却没有一
个命题是为自然现象本身而发，所有的自然事物与关于自然现象的认识，都
是“取辨之物”，即都是借以导出政治论或道德论上某些结论的手段或工具。
在这里，可以简单的举出一两条以为证明：
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（为政）“人而
无信，不知其可也，大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（同上）
据此可知，论语所以成为“贤人作风”的代表文献，并不是其中不含有
关于自然现象的知识，而是只以固有的自然认识为手段，通过了“譬如”的
类比法来证成思想家（贤人）的政治与道德的主张，从不为更进一步的自然
认识而定立命题。然而，如前所述，这种以讲道德为主的学风，正是西周“维
新”时代所播种下的根株。
第二，春秋、战国之际，西周“维新”所保存并推行的氏族制度，又发
挥了“死的抓住活的”的最大的桎梏力量。所以，此时的主要历史问题，就
是对于西周遗制应否清算或如何清算的问题。这一客观现实的历史要求，规
定了最初出现的古代思想家不能不离开“智者气象”，而折入于“贤人作风”
的道路。在这一点来看，孔、墨显学的对立，首先以西周文物的“述而不作”
与“循（述）而且作”为其主要的争执点，自是势所必然的思想动向。关于
“述而不作”与“循而且作”的分水岭，也即所谓孔、墨异同之一，据文献
归纳，我们可以这样来说明：
论语中记载孔子言诗、书、礼、乐者甚多，如“兴于诗，立于礼，成于
乐”，“不学诗无以言，不学礼无以立”等等。至于周制，在孔子看来，实
纳入于一“礼”字，所以论语中以“礼”这观念化了的范畴为社会的极则。
史称孔子删诗、书，定礼、乐，这虽然未可尽信，但就其“述而不作”“好
古敏求”的精神看来，他的学术和诗、书、礼、乐的周公遗范是分不开的。
墨子，依据淮南子要略说，他曾“学儒者之业，受孔子之术，以为其礼
烦扰而不说，厚葬靡时而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”。这里
所谓背周道用夏政与墨子书的内容不完全相合，但墨子是一位后起的邹鲁摚�
绅先生，却无问题。我们在他的书中可以找到许多引用并说明诗书的句子，
而且是根据了旧瓶装新酒的先王之道，做他立说的张本。这在形式上大体和
孔子相同，所不同的是，孔子是以全盘西周（诗、书、礼、乐）为观念的根
据，墨子是以一半西周（是诗、书，非礼、乐）为观念的根据。
如果用一对宗教改革时代的类型人物来比拟孔、墨，我们可以说，马丁·路
德的上帝观念与孟彩尔的上帝观念，和孔子的先王观念与墨子的先王观念，
是可以作为对照来认识的。孔子是路德型，墨子是孟彩尔型。这在他们的学
术活动开始的时候，或即所谓“君子儒”与“小人儒”的分别。
用近代语言讲来，如果说孔子是以内容为先形式为后，而订正西周文化
（诗、书、礼、乐）；则墨子是以内容高于一切，形式不妨唾弃，而发展西
周文化。这是孔、墨显学所争持的要点之一。如果他们没有对于时代现实提
出解决问题的真实意见，便不会弟子遍天下，为后学所尊。
著者认为孔、墨二家对于春秋文化的批判方面，确有相同的精神。孔子
批评了春秋的僵死仪式，这道理正如“鸟闻热旱则高，鱼闻热旱则下”，墨
子和孔子在这一点甚为接近，孔子既唱之于前，墨子当可称之于后。但孔、
墨显学自有分水岭，未容混同。仅就传统文化之接受与批判一点而言，墨子
显然是更激进些。孔子仅分别了“君子儒”与“小人儒”，而在道德情操方
面变革儒者的“古八股”主义，墨子则根本否定这一“古八股”，于是对于
儒者摚鹣壬∑涔セ髦苁隆＃ㄏ昙钔饴泄糯枷胙凳罚�
第三，我们前面说过：西周氏族贵族的维新活动，虽然在客观上促进了
新社会的成立，但是在主观上却自以为是挽救旧社会的危机。这一挽救危机
的“维新”思想，也作为传统而直接影响了孔、墨，更通过孔、墨而影响于
古代诸子。这就是说，先秦主要学派，除了法家（例如韩非）以外，大都以
春秋、战国为危机时代。所谓“思以其道易天下”即是以挽救危机为己任的
同义语，例如：
孔子明讲春秋为“礼坏乐崩”或“天下无道”的时代。
墨子也讲春秋为“别君”“别士”的时代。
孟子说春秋“世衰道微，邪说暴行有作。”（孟子滕文公下）
庄子说“天下大乱，圣贤不明，道德不一，。。是故内圣外王之道暗而
不明，郁而不发。”（庄子天下篇）
似此，既以“危机”为“退化”，则今不如古。所以“称尧、舜”、“法
先王”，为诸子思想中“贤人作风”的又一特色。（在这一点上，唯墨经作
者及韩非为例外，老、庄只是在字面上抹煞尧、舜先王，实质上仍是寄其理
想于三代以上，与诸子殊涂而同归。）此一特色，也由于西周的“维新”而
来。这就是说，周人由于“维新”，继承了殷人的氏族制度，因而“帅型先
王”与伦理的思想相为一体；到了春秋、战国，诸子沿此遗绪，遂多以“先
王之道”证成己说。不过，这一先王观念由殷、周到战国，也相应于古代社
会的发展而分为下列的阶段：
一，殷代的“先王”与“帝”为一体，是一元的祖先崇拜的氏族联盟社
会的原始宗教思想，相当于统治阶级运用宗教意识所幻想的一种人类起源
论。
二，西周的“先王”既受命于“上帝”而又以德配“天”，是由于“维
新”而保留氏族遗制于邦国内部的二元的宗法思想，相当于统治阶级运用礼
教所强辩的一种道德起源论与国家起源论。
三，春秋、战国的“先王”是“贤人”观点之下的政治与道德的境界，
相当于各依阶级立场而各持一说的文明起源论。
最可注意的是，诸子不直指其理想主义的极则于将来，而托始 于“古
之圣王”之世，显然与国民阶级的晚出及其软弱性是相关联的。但其“法先
王”的实质意义既仍为理想化的极则，所以诸子虽同言“法先王”，而其“先
王观”则又互异。韩非子所说：“孔、墨俱道尧、舜，而取舍相反，皆自谓
真尧、舜，”（显学）其秘密即在于此。
最后，我们总起来说，古代国民思想（即私学思想）晚出，其晚出的国
民思想家不为“智者”而为“贤人”，在思想史起点上缺乏“智者气象”而
为“贤人作风”所支配等等，都是“亚细亚的”或“维新的”中国古代途径
的思想史面貌。于此更有两点，应着重提出：
（甲）古代思想史起点上两个大思想家（孔、墨），其思想所以不能不
走入“贤人作风”一途，如前所述，是由于西周文物制度的形式化所发挥的
桎梏作用。但“形式化”即“残馀”的别名，所以孔、墨显学的历史意义，
只是由“官学”到“子学”转化的初级形态。然正由于其初级性，所以孔、
墨死后，“儒分为八，墨离为三”（韩非子显学）。
（乙）无论如何“分”“离”，由孔、墨所奠定的“贤人作风”，又转
成了后世正统思想的传统；其“道尧、舜”、“法先王”的立言方法，也为
后世“经学形式”所从出。此二事的社会史的秘密，我们在本书 里将随时
代分别地具体究明。现在，我们只说，“贤人作风”在孔、墨时代，与在后
世判然有别。在孔、墨时代，虽其思想被“维新”传统桎梏着智能要素的发
展，但其积极的一面，就孔、墨对于春秋形式文化所首创地提出的光芒万丈
的批判，尤其墨子的“尚贤”论所透露的对于氏族遗制的不妥协的变革性思
想而论，他们实在是当时进步的伟大代表。至于后世绝大多数正统派儒家�