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礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（同上阳货）
这样的批判，无疑地是以“内容重于形式”为前提，因而以失去内容的
空洞形式为赘疣，甚至“有不如无”。这对于春秋当时的徒具形式的文化趋
势，不能说不是一种有力的批判。从这一点上看来，可见孔子和前期儒学虽
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不过，孔子关于春秋时代礼乐的批判，并不是掌握着新内容以否定旧形
式，而是相反，固执着旧形式以订正旧内容。所谓“循名以求实”，即是此
义。因此，对于当时的礼坏乐崩，孔子在他的思想出发上是不胜其痛惜之感
的。关于此点，除论语乡党篇的记载是生动的例证以外，在论语全书中尤多
明文可考。例如：
“孔子谓：季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也（忍心害理之忍）？”
“三家者以雍彻，子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”
“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子
曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”
“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’
子闻之曰：‘是礼也。’”
“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”
“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘。。然则管仲知礼乎？’曰：‘邦
君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏
而知礼，孰不知礼？’”（以上均见八佾）
“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（里仁）
“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知（智）也？”（公冶长）
“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之！’
公曰：‘告夫三子。’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也；君曰告夫
三子者！’之三子告，不可，孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。’”
（宪问）
“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。
自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世
希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（季氏）
上举十例，足见孔子把灭礼僭乐的人和礼坏乐崩的事，都看作“天下无
道”的危机，而尽力以图挽救。论语明讲礼乐之处四十九章，礼字七十四见，
乐字二十五见，共九十七个礼、乐字，在在皆充满此意。
然而，孔子言礼，也非绝对束缚于西周古义，反之，在相对的限度以内，
未尝不相应于现实的需要，对于礼乐酌予损益，从事于局部的改良。例如：
“麻冕，礼也，今也纯（丝），俭，吾从众；拜下，礼也，今拜乎上，
泰也，虽违众，吾从下。”（子罕）就其可以违礼从众来说，孔子虽以推行
“文武之道”自任，而在西周文物制度的存续问题上，实是一位进步的改良
主义者；就其可违众从礼来说，孔子的改良的进步意义是有限度的。这样，
从“礼”的思想上看来，前期儒家的社会观点是一种自上而下的改良主义，
其事事折衷新旧，去其泰甚，而代以温和方式，明明系以调和春秋末世的古
代社会矛盾为任务。但是，这里的改良或调和，并不是站在氏族贵族方面去
扼杀国民阶级的历史创出；相反的，乃是相应于当时国民阶级的不完全性或
其懦弱性而提出的一种温和的或缓进的改良思想。正是由于此点，孔子所开
创的古代前期儒家学派，才在历史意义上有别于西周贵族的思想家及春秋的
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鸡一鸣天下晓”的首创任务。
第三节 前期儒家的政治论、道德论和天道观
我们已经说过，前期儒家的历史任务，在于调和春秋末年的社会矛盾。
但所谓调和矛盾，其本身必然以自己矛盾的立场为立场。因而，在孔子的思
想体系里，其各个理论之间，便特别显示出发展的不均衡。例如有些地方冲
决了西周的藩篱，有些地方则仍为西周的网罗所束缚，以致呼应之际，陷入
于自论相违。诚然，站在“万事起头难”的历史观点上来讲，我们不应苛求
古人；但是，也由于同一理由，我们尤不应粉饰古人。
（一）国民阶级的承认与复礼的立场
春秋末年，国民阶级正在出现之时，孔子首先作为私学著述的大哲人批
判了春秋社会，因此，他的人类性的观点应当强调地提出来研究。
这个时代的人类好像充满了阶级矛盾，即孔子所谓：
“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”（论语泰伯）
道德和政治是建立在经济基础上面的。一方面所谓“小人不知天命”，
如“赐不受命”之类，因了不愿贫贱，争相为富，以致产生 出社会的乱子；
他方面“人”（旧人，指贵族君子）而不仁，恨小人过火，形成了对抗之势，
那也会发生大乱的；因此，统治和被统治的关系都走进了矛盾中，这就是社
会的危机。孔子是不愿意有这样矛盾的。正因为这样在贫富问题方面提出了
社会的基本问题，孔子就不能不正视人类性。他探求出的人类的性能，已经
在原则上承认人类的近似性，这是周宣王中兴以后的新命题。孔子说：
“性相近也，习相远也。”（同上阳货）
孔子虽然没有在人类倾向性方面发展出更多的理论，但这一命题是可贵
的。“性相近”正是在小人“疾贫”与君子求富的相似前提之下才可能产生
的。
为了更具体地理解国民阶级的本质及更适当地评价孔子承认国民阶级的
思想，我们首先要看春秋末年财富的权力手段的变迁。关于此点，在论语里
也有记载，例如所谓“禄之去公室”，所谓“季氏富于周公”，都说明财产
所有的多元化或下降；同时在春秋时代虽然劳动力仍当作财富计算，但自由
民（国人，论语“与国人交”）却已经在争取“私有”的财富。关于以上二
项，论语说：
“子谓卫公子荆善居室，始有，曰，苟合（聚）矣；少有，曰，苟完矣；
富有，曰，苟美矣。”（子路）
善居室之义，前人不解。按“室”指劳动力的单位数，如周礼“凡营国
必计其室数”，诗经“百室盈止”，左传记“夺室”、“兼室”、“赐五百
室”等。“善居室”，即言善于占有劳动力的财富。
然而这个时代，已经不是像西周的“国有富”的严密制度了，自由民已
经参与了财产私有的活动。故紧接上文便说：
“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’
曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
春秋社会中贫富阶级的斗争，无疑地成了严重的问题，国民阶级已经在
春秋末叶和氏族贵族阶级发生了抗争。国民阶级不再顾忌西周传统的道理，
起来要破坏“氏所以别贵贱”的制度了。孔子对于这一社会的变化，在论语
中有很多的指摘，例如：
“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若 贫
而好乐，富而好礼者也。’”（学而）（这是说，贫富阶级两方面皆破坏制
度，贫者难安于贫，富者则私肥于公。）
“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所
恶也，不以其道得之，不去也。”（里仁）（这里所提出的人性是从欲望出
发的命题，为荀子所本。人类性已经成为平等的范畴。）
同理，孔子又说：
“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所 好。”（述
而）
这样看来，追求财产是孔子在一定的条件下所承认的，因为国民阶级的
欲望，在社会变化的历史中，也是孔子所承认的。孔子虽然对子贡经营货殖，
痛斥说“赐不受命”，但命已经是可以不受的 了，这说明以氏族鸿沟来区
别阶级的命定观已经在破坏之中。因此，孔子不能不又说：
“贫而无怨难，富而无骄易。”（宪问）
“好勇疾贫，乱也。”（泰伯）然而孔子同时也说明富与礼之不相容，
例如：
“诚不以富，亦祇以异。”（颜渊，此诗小雅我行其野句，宋儒认为是
错简。）
“齐景公有马千驷，死之日民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，
民到于今称之，其斯之谓与。”（季氏）
在这严重的社会变乱里，由于国民阶级的抬头，遂产生了孔子“性相近，
习相远”的国民的人类性的认识。在这一光辉的命题之下，氏族贵族的人类
性观点，即贫富由于天命的观点就难以立足了。因此，孔子承认了国民参与
国事的合理性。例如孔门弟子即以国民阶级占绝对多数（只有南宫适、司马
牛二人以贵族来学），而“问为邦”、“学干禄”、“可使南面”、“可使
为宰”、“可使治赋”者，实繁有徒。这一由贵族专政到古代的政权开放的
肯定，确乎是由于孔子承认国民阶级以及其人类性的新规定所必然产生的。
但是，由于国民阶级本身未成熟，也决定了孔子思想的不彻底性。这就是说，
孔子在如何参与国事这一问题上，对于国民阶级又引回到“复礼”的立场上
来。例如：
“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为
仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼
勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（颜
渊）
此所谓“克己复礼”，译为今语，就是教国民阶级自动退让，视听言动
一以氏族贵族制度的合法行为为标准。这一标准路线，就是一方面教氏族贵
族自动开放政权，另一方面教国民阶级自动奉公守礼，一切�