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的逻辑的动力。这非常鲜明地显示着，所谓“两端”或“异端”的知识方法
在春秋时代有反抗氏族贵族专政的革命的意义。
但是，我们必须着重指出：这种赋有革命作用的“两端”或“异端”的
知识方法，与孔子的调和精神殊不相合。因而，如果以论语中保存着“两端”
或“异端”的知识方法，而指孔子为“两端”或“异端”论者，则是大错。
此即是说：论语虽是“两端”或“异端”知识方法的保存者，而孔子却是“两
端”或“异端”的知识方法的批评者；换言之，即是“叩发两端”而“用其
中”、“伦序异端”使“不相悖”的折衷主义者，或矛盾调和论者。我们前
面只说“两端”或“异端”是孔门知识方法中的要素，而不说是孔门知识方
法的本身，其意义正在于此。更具体地分析起来，此义又可分为下列两点：
第一，论语中所保存的是“两端”的知识方法，而孔子的态度，却不肯
定“两端”，而是“叩其两端”；原文所以作叩“其”“两端”，足证“两
端”的知识方法不是孔子的主张，而是孔子所“叩”的对象。对于“两端”
的知识方法而用其“叩”，即是依照“矛盾律”的观点，以揭发矛盾而证明
“两端”的知识方法为错误的知识方法。所以焦循说：
“鄙夫来问，必有所疑，唯有两端，斯有疑也，故先叩发其两端，谓先
还问其所疑，而后即其所疑之两端而穷尽其意，使知所向焉。”（论语补疏）
此所谓“使知所向”即是使来问的鄙夫放弃其“两端”知识方法，而转
向于中庸的折衷主义。所以焦氏又说：
“此两端即中庸‘舜执其两端用其中于民’之两端也。。。盖凡事皆有
两端，。。而皆有所宜；得所宜即为中。孔子叩之，叩此也；竭之，竭此也；
舜执之，执此也；用之，用此也。处，则以此为学；用，则以此为治。通变
神化之妙，皆自此两端而宜之也。”（同上）
倘依此解释，将论语言“叩其两端”的全章译为今语，则其译文应是这
样：
孔子说：我有知识吗？并没有什么知识。不过，遇见那些不明中庸道理
的粗陋人，像煞有介事地来向我问难，我只要用诘问法使他们发见了自己概
念的自相矛盾，他们便张口结舌，爽然自失，恍然悟出了中庸道理的不可动
摇。
第二，论语中所保存的是“异端”的知识方法，而孔子的态度，却不肯
定“异端”，而是“攻治”“异端”；“异端”须加“攻治”而始能止其害，
足证“异端”的知识方法不是孔子的主张，而是孔子所“攻”的对象。对于
“异端”的知识方法而用其“攻”，即是依照“矛盾律”观点以消除矛盾，
并指出“异端”即为错误的知识方法。在孔子看来，矛盾的暴露，即是事物
存在的危机；推动矛盾展开的思想，即是错误的思想；欲克服危机而纠正错
误，非攻治“异端”不为功。焦循说：
“何晏以小道为异端，注‘予一以贯之’云：‘天下殊涂而同归，百虑
而一致，知其元则众善举矣’，与此注互相发明。何晏以老、庄之学说经，
谓善道有统，即庄子所谓通于一而万事毕也。皇侃以异端为诸子百家之书，
邢疏仍之。汉贤良策问云：‘或曰良玉不琢’，又云：‘非文无以辅德，二
端异焉’。韩诗外传云：‘别殊类使不相害，序异端使不相悖’。盖异端者，
各为一端，彼此互异；惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓
‘序异端’也；‘斯害也已’，所谓‘使不相悖’也。攻之训治，见考工记
攻木之工注，小雅：‘可以攻玉’，传云：‘攻，错也’，系辞传：‘爱恶
相攻’，虞翻云：‘攻，摩也’。彼此切磋摩错，使紊乱而害于道者，悉归
于义；故韩诗序字，足以发明攻字之意。已，止也，不相悖故害止也。。。
大学：‘断断兮无他技’，郑注云：‘他技，异端之技也’。经文自发明之
云：‘其心休休焉，其如有容焉，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好
之，不啻若自其口出’。有容而若己有，则善与人同；。。媢疾不通，则执
己之一端，不能容人。。。有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩
之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩，则相观而善。孟子言‘杨子为
我，墨子兼爱’，又特举一‘子莫执中’；然则，凡执一皆为贼道，不必杨、
墨也。执一则不能攻，贼道则害不可止。曾子居武城，寇至则去，寇退则反，
颜子居陋巷，不改其乐，而不同于杨子之为我者，不执一也；禹治水，劳身
焦思，过门不入，而不同于墨子之兼爱者，不执一也；故曰：‘禹、稷、颜
回同道’，又曰：‘禹、稷、颜子易地则皆然’。惟易地皆然，所以异而同，
亦所以同而异；攻之则不执一，而能易地皆然矣。何晏以治训攻，引易而谓
异端不同归，其说似是；乃所谓同归为善道有统，则仍执一无权，非易地皆
然之旨；而所谓治，亦不指相观而善，故已字作虚词。。。道衷于时而已，
故孔子曰：‘我则异于是，无可无不可’。各执一见，此以异己者为非，彼
亦以异己者为非，而害成矣。孙奕示儿篇。。解已字为止，是也；解攻字为
距为辟，尚未精善。‘攻其恶’即是磨琢己身之恶，‘攻人之恶’即是剀切
他人之恶，亦不作弹击之义。”（论语补疏）今按焦氏此解，虽仍以“异端”
为“邪说”，不免有传统的错误，但其训“攻”为“治”为“序”，力主“有
容而若己有，则善与人同”，而反对“各执一见，此以异己者为非，彼亦以
异己者为非”，恰是孔子调和矛盾的本旨。如再依此解，将“攻乎异端，斯
害也已”章译为今语，则其译文应是这佯：
孔子说：事物（包括思想）内部发见了矛盾，即为危机之所伏；如能对
其矛盾加以调和，危机即可以克服。
据上述各节总而论之，所谓“攻乎异端”与“叩其两端”，本质上皆是
一种折衷调和精神中的矛盾解消主义。此点似乎即是孔门知识方法的核心。
进一步而言，我们可以说，论语全书，即是这种充满了调和折衷精神的典籍，
兹择其最明白的数章，例举如下：
“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（里仁）
“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（雍也）
“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（同上）
“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（子罕）
“过犹不及。”（先进）
“无可无不可。”（微子）
在论语中表现折衷调和精神的，还有“和”字。此所谓“和”，宋儒刘
敞对之所作解释，最为恰当。刘氏说：
“。。所谓可而有否焉，。。所谓否而有可焉，此之谓和。”（七经小
传卷下）
与“和”字相对待的，即是“同”字。如前所述，“和”字是折衷可否
以泯灭其对立的术语，“同”字便一反其道，而是判别可否以强化其区分的
术语；“和”字是相对意义的矛盾调和，“同”字便一反其道，而是形而上
学的绝对自同。孔门由于“攻”异端而“叩”两端，所以“是和”而“非同”。
例如：
“君子和而不同，小人同而不和。”（子路）
在此处，不仅显示出君子与小人在世界观和知识论上有尖锐的对立，而
且由此而导出的人生观与伦理学，也有显著的不同；至其由实践到哲学的逻
辑连锁，则尤为历然可辨。
正因如此，把握到调和折衷的矛盾解消主义，不仅可使“叩其两端”与
“攻乎异端”得到确解，而且举凡孔门的伦理学说以及其整个的理论体系的
基本性格，也可以由此而得到解决的钥匙。这即是说，如果将“叩其两端”
或“攻乎异端”的调和折衷主义的知识方法，贯彻到人生智或伦理学中来，
则由己推人的忠恕说由此而起，由近及远或由己推人的仁爱说由此而生；即
后儒所说的“絜矩之道”或“中庸之道”，也由此引伸而出。反过来说，不
论从“己所不欲，勿施于人”的忠恕定义中，或从“己欲立而立人，己欲达
而达人”的仁爱定义中，也可以非常明显地看出了人与我为同类一体而比附
推理的知识方法；此种方法，更显然地是叩发人我两端，或伦序人我异端的
调和折衷主义的神髓。
最后，总起来说：“两端”或“异端”的知识方法，虽似将宇宙万有当
作对立物统一的有机体而理解，虽似以内部矛盾的展开为事物发展的动力，
但“叩其两端”或“攻乎异端”，却无疑她是调和折衷的矛盾解消主义的知
识方法；孔门的知识方法论，是后者而不是前者。其所以如此，是因为孔子
在春秋时代的阶级矛盾中，本来即以调和矛盾为自己的天职；至其所以不以
内部矛盾为发展的动力，而以之为存在的危机，是因为从孔门的君子立场上
看来，充满着内部矛盾的春秋时代，根本不是古代制社会必然发展的标志，
而是“天下无道”或“世衰道微”的标志。此即是说，贵族君子的阶级立场，
是孔门所代表的古代前期儒家不以“两端”或“异端”为认识方法、而必以
之为“叩发”或“攻治”对象的最后原因。
第七章 前期墨家的思想
第一节 孔学优良传统的萎缩和儒墨对立的意义
孔子活动于古代国民阶级出现的春秋末世，其思想具有一定的进步的意
义，我们在第六章里已有详述。再总括地说，孔子对于人类的认识，对于社
会制度的批判，对于知识论的新的提法以及对于一般问题的把握与解答，都
反映了当时社会的矛盾，他的社会改良的思想和他的调和主义的精神还不限
于知识概念方面的问题。但是，我们曾一再提及前期儒家思想的过渡性、孔
子学说的矛盾性。正基于过渡与矛盾，随着古代国民阶级的成长，�