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墨便是这样的哲人。但这一时期却出现了怀疑哲学，老子便是这样的思想家：
在社会理想方面怀疑了现实世界，在人类道德方面怀疑了私学，在历史方面
怀疑了发展，在信心方面怀疑了个体，在阶级方面怀疑了斗争。就在这里，
老子思想表现了对孔、墨的批判的发展，例如，“不贵其师”，“学不学，
复众人之所过”，便是对昭昭察察的众人来批判的，其对象就是私学；又如
“辩者不善”，“博者不知”，显然也是针对孔、墨而发，孔子博学，墨子
善辩，孔、墨以外，谁又是博者辩者？
在这一时期，思想界更出现了一种新的斗争形式，更趋向于哲学思想的
批判形式。接受孔、墨显学的优良传统的人，固然升华了其现实看法，进一
步提出宇宙与人生的问题，而曲解孔、墨的人也从唯心主义的形而上学中寻
找理论，因而展开了对自然史的认识的诘辩。老子的形而上学的“道”的学
说的出现，也正具有这一时代的特点。
在这一时期，某些片面的概念得到了解放。孔、墨各以自己的观点规定
了人类与社会，老、庄则解放了这些规定，这是历史的批判的发展。在这里，
特别应该指出的是“先王”观念和“天道”观念的解放。当现实社会中的氏
族制还束缚着春秋、战国的历史发展时，观念上的“先王”和“上帝”也束
缚着春秋、战国的思想发展，孔子的“天命”、墨子的“天鬼”，都是和称
道尧、舜先王的天道思想相关联的；当现实社会中的氏族制已趋没落时，“上
帝”和“先王”也就失灵，老子否定先王，并谓“天道无亲”，就是这一时
代的反映。如果没有孔、墨的天道思想在前，老子不会忽然来一个“道法自
然”。
这样的线索，在老子一书中便可以举出证明。继承老子遗绪的庄子，更
是毫无隐词地“剽剥儒、墨”。因此，著者认为老子思想之晚出于孔、墨之
后，实无可置疑。
现在我们再进而探究老子思想的社会根源。这一探究，从研究方法上说，
应该在通盘考察了老子思想以后再来进行，但在叙述方法上则不妨提前一
步，而与以下各节的叙述相为照应。
我们已经在上文指出，战国之世乃是古代显族社会的矛盾已经扩大了的
时代，老子正是从现实社会中看出了种种互相统一着的矛盾与对立：
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，
有忠臣。”（十八章）
“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；
法令滋彰，盜贼多有。”（五十七章）
“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以
难治。”（七十五章）
老子认为，所有这些矛盾，乃是现实社会中一切动乱与灾患的根源；要
消除这些动乱与灾患，首先得消解动因，即消解对立。对立物是相互依存、
相互统一的，因此，消解其中的一面，也就消解了整体。在这里，老子消极
地重消解而不是重斗争，老子从消极的消解想使历史的车轮倒退，即在历史
方面否定了发展。
老子消解对立的办法是：
“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心
不乱。。。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不治。”（三
章）
“绝圣弃智、民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”
（十九章）老子认为消解了圣智、仁义、法令、捐税等等的“有为”，也就
消解了它们的对立物——大伪、奇物、盗贼、民之饥、民之难治等等。这种
消解，总的说来，或者提高到哲学理论原则上来考察，则是以“无”的范畴
消解“有”的范畴，试以下列例子证之：
有“身”——有“患”
无“身”——无“患”
“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（十三章）
有“智慧”——有“大伪”
无“智慧”——无“大伪”
见上引
有“仁义”——有“大道废”
无“仁义”——无“大道废”
见上引
有“巧利”——有“盗贼”
无“巧利”——无“盗贼”
见上引
有“自见”——有“不明”
无“自见”——无“不明”
“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜
者不长。”（二十四章）
有“自伐”——有“无功”
无“自伐”——无“无功”
“是以圣人抱一为天下式。（“有功”）不自见，故明；不自是，故彰；
不自伐，故有功；不自矜，故长。”（二十二章）
有“自矜”——有“不长”
无“自矜”——无“不长”（“长”）
有“为”——有“败”
无“为”——无“败”
“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”（二十九章）
有“争”——有“败”
无“争”——无“败”（“胜”）
“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”（七十三章）
以上所举的各项对立范畴中，第一组范畴是现实社会中对立的、有转化
的、发展的、动的范畴；第二组范畴则是老子主观意象中消解了对立以后的、
没有对立、没有转化、没有发展的、静的范畴。前者总摄于“有”的范畴，
后者总摄于“无”的范畴。在“有”的范畴中，展开了无尽止的循环变化与
动乱，而在“无”的范畴中，则一切变化、发展与动乱复归于静止。这种“无”
对“有”的消解，老子名之曰“复”。
具体说来，老子是想把“有之”的社会，回复到“无之”的社会，即想
把私有制的社会回复到尚未有私有制的无阶级的社会（此点在第四节中再详
论）。这两种具体的社会现象在他的玄想中又蒸馏为二个抽象的哲学概念
“有”、“无”，但二者又是相应的。
上面是从理论上分析了老子在阶级矛盾尖锐发展的情况下如何从主观上
消解矛盾而回复于无阶级的社会。在当时的社会关系之下，老子既不同情“财
货有馀”的国民阶级的新贵族，而且抱着上述的主张和理想，那么他究竟代
表哪一阶级呢？
著者现在同意杨兴顺同志在这一点上的意见：即老子代表了没落的公社
农民。因为：第一，老子所幻想的“小国寡民”的氏族公社正是公社农民的
幻想。第二，在战国时代，公社农民的没落是由阶级分化所形成的，老子以
“损”的观点反对“以求生之厚”的国民阶级，这种否定阶级、并反对阶级
分化的思想，正反映了公社农民的情绪。第三，老子思想中的天真观点是和
公社农民的想法一致的；正因为公社农民的没落，在老子思想中才反映出“为
者败之，执者失之”的败北主义的观点。下面所引列宁的话正可启发我们的
理解：
“（农民）的自由不过是破产、饿死、。。新的恐怖而已。托尔斯泰如
此真确地反映着他们的情绪，甚至把他们的天真，他们对政治的疏远，他们
的神秘主义，他们逃避现实世界的愿望，他们的‘对恶不抵抗’，他们对。。
‘金钱势力’的无力的咒骂，却都带到了他的学说之中。”（马克思恩格斯
列宁斯大林论文艺，人民文学出版社版，页一○五，着重点是引者加的。）
自然，托尔斯泰和老子是不能相提并论的。然而，我们知道，恩格斯指
出过，古代思想家，对于一切后代社会所展开的思想都有其萌芽形态。这种
萌芽形态是朴素的，是幼稚的，但是不成熟的幼芽和成熟的植物都具有一定
的相似点。“托尔斯泰站在家长制的天真的农民观点上”，老子则站在宗法
组织支配的天真的公社农民的观点上，时代显然是不同的，然而在不同之中
却有相同的因素。因此，我们说，老子对于社会的对立与矛盾的暴露，是他
代表公社农民的积极的思想因素；至于他所代表公社农民的消极情绪，就表
现在如下几方面：
婴儿状态的天真：“我愚人之心。”（二十章）
朴素状态的憧憬：“绝圣弃智。”（十九章）
对政治的疏远：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（五
十八章）
“神秘主义”的“道”。
“无名”的离奇古怪的世界观。
不抵抗主义的“无为”和“不争”。
对金钱势力的咒骂：“财货有馀，是为盗夸。”（五十三章）黑格尔所
说：“非历史的历史”，正是公社农民的天真的幻想的写照。
弄清了老子思想所由发生的时代及其社会根源，我们现在就可以开始论
述老子的自然观与社会伦理观。
第二节 老子的自然哲学
老子一书中关于自然哲学的问题，不但曾引起古人的极其矛盾的看法，
而且也引起我们之间的不同的看法。
战国以来，韩非、司马迁和王充是从老子书中“自然之义”，即从其天
地“万物”和道德的“德”这一形而下的方面，吸取了唯物主义因素，来佐
证他们的学说；汉代“黄老之学”是从老子书中道德之义，即丛其伦理道德
方面，吸取了无为而治的因素，来佐证他们的学说；魏、晋玄学如王弼、葛
洪等是从老子书中万物以上的形而上学的唯心主义因素，来佐证他们的学
说；唐、宋以来的道学如程、朱（所谓“朱子道”）是从老子书中吸取了“道”
的唯心主义因素，来佐证他们“理”的学说；明、清之际的思想家如王船山
（著老子衍）又是从老子书中批判地吸取了自然之义，佐证他的自然生化论。
可知对于老子一书，古人的处理是有极大的出入的。唯物主义者总是捉住老
子的足，唯心主义者总是捉住老子的头。
长期以来，我们对于老子遗产的评价，没有得出一致的结论，最近更展
开了讨论，有的从唯物主义去评价，有的从唯心主义去评价。苏联哲学家彼
德罗夫和杨兴顺二位同志的著作，有不少启发的作用。这些讨论无疑地是�