按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
人。这里可以拿“天地相合以降甘露，民莫之令，而自均”，作为注脚。
社会的“不争”，社会的无对立关系，又可以从“不尚贤”和“为”这
两方面看出来。在老子说来，不尚贤，那么聪明人便造不出“大怨”来，即
聪明人便不能占有着生产资料而居奇起来；“为”，人人既然都劳动，那么
劳动力便不能被人所占有。这不是氏族公社时代生产方式的影子么？老子又
说：
“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故
能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（王弼云：成器为天下
利，为物之长也。）（六十七章）
“慈”谓无对立之相，无对立乃是超斗争，即无所谓勇（力）；“俭”
谓不求发展增殖，无发展增殖，即无所谓广（繁殖）；“不敢为天下先”谓
不敢创“大怨”而统治人，所以能成器，不长自长。在“有之”的社会，有
对立物，有力者胜，好像是勇，然而社会发展却是相对的（克），勇可变为
不勇，若根本无对立相，是谓绝对的契合，勇与不勇相同，皆勇。在“有之”
的社会，有发展之相，增进生产即为繁随，然而发展是相对的，繁殖可变为
不繁殖，若根本无发展相，是谓绝对的进化，进化与退化相同，皆进化。在
“有之”的社会，人们争为社会经济的占有阶级，能创“大怨”即能广造器
具，社会就有了统治者，然而统治是相对的，统治可变为被统治，若根本无
统治，是谓绝对的“先”，统治与被统治相同，皆统治。
由这样看来，曰“慈”，曰“俭”，曰“不敢为天下先”，虽然有较广
泛的意义，可是在经济上讲来，也自能适合。因为从氏族公社的生产方式，
发展而为奴隶制社会的生产方式，提高了社会的生产力，增进了社会的生产，
从经济史讲来，这是必然的发展规律，可是基于这种发展而来之社会关系却
是所谓“大怨”的社会关系。老子的理想是欲从这样的社会经济的物质条件
上，倒行而复归于“始制”。
“始制”社会破坏后的社会，一切都与“始制”相反，样样都是对立的
社会关系，所以老子说：
“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”
（五十七章）
“大怨”形成，一方面社会的生产资料私有化，而他方面生产者的劳动
力被奴役化，两种对立物自然成为社会基本的忌讳关系，所以社会大部分生
产者“弥贫”了。
生产方式根本有了转变，生产力便同时增进，劳动器具也同时改进（例
如从经济史讲，铁器成为这个社会的指导的物质器具），社会物质的财富便
扩大了，可是社会的组织便入于阶级斗争的时代了。
生产力的增进，是以社会的分工为其必要条件，“伎巧”便是社会分工
后的专门技术。同时交换关系发生，商品便相互对立着，进入于交换关系之
中。最初的“眩惑于我们眼前的商品偶像迷”便扰攘于这样关系之下。
这里所谓奇物，很明显地不是劳动生产物本来自然的形态，而是超自然
的价值形态。一张棹子当其成为商品时，不但直立着，而且头朝地足朝天倒
立起来，成为偶像的棹子。这不是奇物么？这种不但是物，而且是奇物，指
着什么呢？一句话：“商品”！物件惟成了商品，才发生相互对立以至于滋
扰的关系。因为“奇物”既然是超自然的东西，它便为人所注意来争相以“伎
巧”实现了。
“人多伎巧，奇物滋起”，不是明白地影射出“社会分工是商品生产的
存立条件”这样社会关系么？
在“多忌讳”的社会，被奴役的劳动者是常遭杀害的，所以说“有弃人”，
在“奇物滋扰”的社会，剥削阶级以获得利润为目的，所以说“有弃物”，
老子说：
“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（二十七章）
生产方式变革之后，“生生之厚”自是必然的趋势，可是：
“生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三，夫何
故？以其生生之厚。”（五十章）
可见社会的“弃人”之多了！这与“民之轻死，以其上求生之厚”，互
为注脚。
老子最露骨地痛斥私有生产资料的有闲阶级，说他们“服文彩，带利剑，
厌饮食，财货有馀，是谓盗夸”。这不是非难剥削关系么？然而被剥削者则
是“田甚芜，仓甚虚”（五十三章）了！
毕竟这样的社会是相对的，剥削者是不能永久的。在社会演进之下，剥
削者将为自己掘墓。所以说：
“持而盈之，不如其己；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；
富贵而骄，自遗其咎！”（九章）
“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得（欲得，私有之义）。”（四十六章）
老子这样地咒骂所谓“文明”的社会，然而他的根本上的办法，却从历
史主义地主张：
“绝巧弃利，盗贼无有。”（十九章）
“巧”见民多伎巧的解释，“利”见“有之以为利”的解释。
第五节 老子的国家学说
前面已经指出，老子的小国寡民的理想社会是氏族公社的社会。这种社
会没有在经济上发生矛盾对立的关系，因而也没有代表经济利益的阶级制
度，氏族公社虽有长者制，然而是全体成员推选的公仆。既没有阶级，便无
须有统治阶级。所以调和阶级冲突而超出社会的那种力量（国家），便根本
不存在了。老子说：
“朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。”（二十八章）
“朴散则为器”，指无名之制转入有名之制；大制即“始制有名”之始
制。这原始的制度根本没有阶级的割裂和对立。所以虽有长者，然“长而不
宰”，即是说长而不统治。老子又说：
“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，
处前面民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（六
十六章）
氏族公社的社会关系，实质上人人皆平等劳动，平等享受，无所谓上下、
先后的对立条件，所以也没有上下、先后的观念。公社长者并没有调和利害
冲突的统治权，所以人不以为重，同时也不以为害。这里重与害的观念是对
立物；如果有阶级的利害冲突，自然必须一种力量做调和的作用，那么社会
一部分人必然地拥护这种力量，反之别一部分人必然地反对这种力量，因为
“和大怨，必有馀怨”。可是在“始制”或“大制”的社会关系之下，根本
没有利害冲突的割裂形态，所以重与害的对立观念，自然没有形成为社会意
识形态，故曰：不重不害。这样，公社成员便把有经验的长者推举出来，并
且大家是爱戴他的。
注意“乐推”二字，这不是暗示私有财产社会以前之氏族公社的选举制
度么？
“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；
非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（六十章）
这是什么意义呢？
我们知道在有国家雏形的古代社会，还不会使用高明的手段来维持统治
权，于是鬼神作用便渗透于统治权的作用中，这是历史上公认的事实。“天
子”便是这种意义下一个典型的名词。刑罚的神圣权力就靠鬼神的作用来维
持，尽管社会上是人伤人，却巧妙地说是神鬼的意旨。反之，在氏族公社时
代，社会没有对立的基础，没有统治权，没有刑罚，所以“圣人”不伤人，
那么伤人的理论也就没有了。基本的问题在于：统治与被统治的两者对立没
有形成，无相伤的道理。所以无差别相而司契之常德才存在于无对立的同一
（交归）状态之下。
“其政闷闷，其民淳淳”。统治与被统治并未割裂的状态确是如此；“其
政察察，其民缺缺”，统治与被统治到了对立的状态也确是这样。
复次，我们知道国家雏形出现的社会，国家之间的战争非常剧烈，胜利
者常把失败者残杀以至征服，被征服者即变为征服者的奴隶，他们除为征服
者供牺牲之用，大部分从事于奴隶劳动，这是历史上无疑的事实。奴仆与俘
虏和古代的罪犯都是失了身体自由的人。所以老子中有这样的话：
“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。”（六十一章）“兼畜”便
指征服后当做奴隶的使用，“入事”便指被征服后供仆役的劳动。兼畜、入
事即描写古代社会的生产关系！
上面所谓“圣人不伤人”，所谓“长而不宰”，是和兼畜、入事的社会
相对立的。因为氏族公社时代，没有国家的雏形，那么杀伤以及宰治的社会
关系便不存在。这里宰字，顾名思义，实含着对待奴隶的行为。所以说：
“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人
者，不善人之师，不善人者，善人之资。”（二十七章）
“美言（之）可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，
置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以
求得有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）
奴隶的劳动同于牛马，这是社会的“弃人”；“不善”或“有罪”是奴
隶在行为上的定义。氏族公社时代，没有国家的雏形，善与不善，有罪与无
罪等等对立的形态不存在，所以说“常善救人，故无弃人”。但是自社会有
“尊行”开始，即自有了超社会的力量的公权，人便可以加伤于人了。但是
这种公权未出现时，社会是没有统治阶级的，所以说“圣人亦不伤人。两不
相伤，故德交归焉”。
因为没有阶级，故曰：
“挫其锐，解其分。”（五十六章）
因为没有统治与被统治，故曰：
“和其光，同其塵。”（同上）
因为根本没有部落间的争夺，故曰：
“塞其兑