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而气不达，以此长生，可得乎？”（重己）
“俗主亏情，故每动为亡败。耳不可瞻，目不可厌，口不可满，身尽府
种，筋骨沉滞，血脉壅塞，九窍寥寥，曲失其宜，虽有彭祖，犹不能为也。”
（情欲）
这里所述的“全德”的圣人，已经不是杨朱所讲的“圣人”，而完全似
老、庄一派所讲的“真人”，“贵生”已变成“养生”、“长生”。
由此看来，杨朱一派的后期思想与道家合流，其所以是这样，由于二派
均惊怖于现实世界阶级斗争而亟欲洁身引退于矛盾之外，其全般持论初虽异
途，在某些观点上却相接近，因而其处世的态度走向一路。二派思想在相互
影响之下，其后学便由离而合。庄子的最后论点为忘我，主张心齐坐忘，而
其后学则稍取为我之旨，几近于杨朱之徒；杨朱后学由贵生而取养生之道，
几近于庄子之徒。各派的相互影响是复杂的，我们且举杨朱一派的后期人物
子华子与詹何作为例子来说明这一点：
吕氏春秋审为篇载有子华子的一段故事：“韩、魏相与争侵地。子华子
见昭厘侯，昭厘侯有忧色。子华子曰：‘今使天下书铭于君之前，书之曰：
左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之必有天下，君将攫之乎，
亡其不与？’昭厘侯曰：‘寡人不攫也。’子华子曰：‘甚善！自是观之，
两臂重于天下也，身又重于两臂。韩之轻于天下远，今之所争者其轻于韩又
远，君固愁身伤生以忧之戚不得也。’”子华子的持论取譬，完全是“天下
不若身之贵”的老命题，反对愁身伤生，也是杨朱贵生重己的本义。这无疑
是杨朱派的人物，但若细味贵生篇所载的他的一段“全生”的议论，我们即
可发现其未严守家法而倾向于庄子。这段有名的议论是：
“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。。。所谓全生者，六欲皆
得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。。。所谓迫生者，六欲善得其宜
也。皆获其所甚恶者，服是也，辱是也，辱莫大于不义，故义不迫生也，而
迫生非独不义也，故曰迫生不若死。”
“全生”之说，近庄子外、杂篇所讲的道理，且这一人物，亦见于庄子
外、杂篇，其学派性是不很明确的。
现在我们再来看詹何。吕氏春秋审为篇载有詹何的一段故事：“中山公
子牟谓詹子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’詹子曰：‘重
生。重生则轻利。’”又执一篇载：“楚王问为国于詹子。詹子对曰：‘何
闻为身，不闻为国。’”从其“重生”“为身”看来，他显然是杨朱派的人
物；但庄子也载他的话，庄子后学并没有排斥他。
总之，杨朱一派的后学，可以自由来往出入于庄、杨之间，这就是他们
的特色。吕氏春秋有关杨朱派之各篇与庄子外、杂篇（特别是让王篇）均以
赞赏态度记载他们言行，即是明证。
第三节 杨朱学派道德论的历史价值
在哲学思想史上，“利己主义”者只要以明确的形式提出他的主张来，
而不加以丝毫虚伪的掩盖——甚至把它当做道德论的本身，那么他就必然蒙
受恶名，而且备受攻击，不论是古希腊的伊璧鸠鲁也好，或是十八世纪法国
的赫尔维修也好，都遭到了同样的命运。杨朱的“利己主义”的“贵生”论
或“为我”论之所以引起圣人之徒孟子的“高尚的”愤慨，也不是例外，他
不曾考虑一下杨朱理论的本身，就直接呵斥杨朱为禽兽。很显然，“为我”，
“拔一毛而利天下，不为也”这种非常异义可怪之论，在问题的提法上，就
足以在一般人心目中构成一种不可饶恕的罪状，或视为邪说或诡辩。
在今天阐述杨朱派的理论时，也许会使人产生一种现实的不快感，然而
当我们从历史主义的观点去考察时，便不难感觉到：这一理论的个人主义的
思想背后，隐然潜伏着承认感觉体的光辉！对此，普列汉诺夫有一段风趣的
描述，我们认为，他的这段评述基本上是正确的：
“什么是最大多数人最大幸福的原则呢？就是对人的行为的制裁。在这
一方面，唯物论者们不会从密尔的名著中学习到什么东西。但是唯物论者们
并不以找到一种制裁为满足。他们面前有一个科学问题要解决。人既然只是
感觉，他通过什么手段来学习尊重公益呢？是什么奇迹使他忘记自己的感官
感觉的要求，来达到似乎与那些要求毫无共同之处的目的呢？在这个问题的
领域和范围之内，唯物主义者们事实上是以个体的个人利益为出发点。不过
在这里，‘以个人利益为出发点’的意思，只是再度重复那一个‘人是一个
感觉体并且只是一个感觉体’的命题。因此个人利益并不是一条道德诫命，
而只是一件科学事实。”（唯物主义史论丛，人民出版社一九五五年版，页
六七。）
我们认为杨朱派的理论，有不少地方正是在重复地揭示这个事实，重复
地揭示“人是一个感觉体并且只是一个感觉体”的命题。在这里，我们更找
到圣人之徒孟子的“高尚的”愤慨的根源。这即是说，思、孟派的圣人之徒
是伦理上神化的人，而杨朱派的圣人则是科学上人化的人，这个科学事实的
揭示，正打击了思、孟派圣人头上的神圣的光轮。
我们认为，杨朱学派的思想，就现存文献而言，提出了一个唯物主义的
命题——人只是一个感觉体，而个人利益只是一件科学事实。这一命题坚持
从人本身去说明人，而不人为地附加更多虚假的东西；这一命题坚持从人的
感官物质利益去说明道德，而用不到假定天志和先王观作为道德论的奠基
石，在这一点上，仅仅在这一点上，杨朱派的“贵生”论或“为我”论，在
其全篇说教的暗然黑夜里闪出一道光芒，在百家并鸣的诘辩思潮中独树一
帜。
严格说来，我们所看到的还只是杨朱派思想的一些断片，而不是整个的
思想体系。这些断片所构成的似乎只是中间的一段。如果向上推论，那末我
们所需要知道的是，杨朱派的这一“人为感觉体”的命题所依据的世界观或
自然哲学是什么。例如与杨朱派在道德论上颇为近似的伊璧鸠鲁，他的道德
论与其自然哲学就有不可分割的联系，他继承唯物论者德谟克利特原子论的
绪统，承认物质的、运动的原子为世界的本质，而人的精神则为圆形的、特
别活跃的原子构成。他的道德论即奠基于此，人既为原子的特殊结合，且为
感觉之实体，故人的幸福即在于感官、精神之悦乐。但我们对杨朱派，却没
有发现有关他的自然哲学的史料。如果向下推论，那末我们所需要知道的是，
杨朱派既然以个人利益为出发点，则个人利益与社会究竟又是怎样的关系。
例如伊璧鸠鲁，他由个人幸福的原则出发，认为个人幸福不能只靠个人的力
量达到，故自愿地结成社会，马克思指出，这里已透露了后世社会契约论的
萌芽形态。但在杨朱派，他的社会观则无可详细考索，我们只知道杨朱学派
的“为我”主义发展而为“无君”的思想，对国家的政权形式表示厌恶，他
们形而上学地洞察到，统治者与被统治者之间的关系是“迫生”，这种思想
是古代世界“礼”（贵族专政）的反动。因此，“贵生”论仅是此上下二段
间之中间一段。
在详述杨朱学派的思想时，我们最后提出三点：
（一）我们认为杨朱学派的道德论含有一些唯物主义的因素，这并不是
说，利己主义的“为我”、“贵生”思想通向唯物主义，恰恰 相反，这是
杨朱派思想的糟粕；而混合在这种糟粕中的精英，则是我们分析了这一思想
的具体内容以后所推得的这一思想所据的理论的前提或出发点——感觉体。
我们继承古代的哲学遗产所要撷取的也正是这一点。
（二）“马克思主义的一个大家知道的原则，就是同一思想在不同的具
体历史条件下，可能有不同的性质，在某一条件下是进步的，在另一条件下
是反动的。”（日丹诺夫语）杨朱派的道德论乃是宗教的道德论的对立物，
在这一点上，杨朱派与墨翟派共同反对了孟子唯心主义的道德论（参看下章
第六节）。荷尔巴霍说得好：“对于人的道德最不利的事情，莫过于把它和
神圣的道德结合在一起”，孟子的“诚”的天人合一思想，便是如此。特别
应该指出的是前期杨朱派在儒家“君君、臣臣、父父、子子”关系之外，在
氏族宗法的人我关系之外，发现了个人的存在，这就反映出些国民的意识。
因此，我们认为前期杨朱派的道德论在一定的历史条件下具有一定的进步意
义。
（三）在马克思主义出现以前，即使是唯物主义者，对“人”的理解，
依然存在着历史的局限。“人”只是一个类概念，人只是抽象的人类，即抽
去了阶级性的人类。但是，某一学派只要唯物地去理解“人”，那就是进步
的。而在马克思主义灯塔照耀之下，这种抽象的理解就不再是进步的。杨朱
对“人”的理解中的唯物主义因素，我们也应作如是观。我们反对夸大杨朱
派的唯物主义面貌。
第四节 宋尹学派的调和色彩
宋钘、尹文学派，就其思想本身而言，是稷下学宫中道家的一个支流，
其学术内容并没有突出之处。但从中国古代思想史的发展看来，此派的地位
颇关重要，如郭沫若所说，发现了这一学派，“就好像重新找到了一节脱了
节的连环扣一样，道家本身的发展，以及它和儒、墨两派间的互相关系，才
容易求得出他们的条贯”（青铜时代，人民出版社版，页二六九）。著者认
为，此派思想在学术史上的承转价值实高于其思想本身的价值。
本书已经一再指出，齐之稷下先生颇类似于古典社会的代议士，其中有
各式各样的人物，也有�