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面尚有详论。现在，我们只讲一下由于“维新”而使“贤人”晚出的历史途
径与逻辑线索。
在卜辞中所称的“人”，还没有和氏族分立；西周人称“人”也仍有此
遗迹。据周书、雅、颂及金文中所见的“人”字归纳，周时所谓“人”计有
下述各义：（1）称氏族先王为“人”；（2）称王者为“人”；（3）称氏族
贵族（君子）为“人”；（4）称在位的职官为“人”。与“人”相对的“民”
字，则是古代劳动者（奴隶）的一般的代称。
其次，与“人”字为连类的“圣”字，始见于西周文献。考“圣”字本
义，与“哲”字可以互训。称“圣”称“哲”，都是指配天的美德，而没有
知能教养的意义；且“圣人”“圣王”之“圣”，“哲人”“哲王”之“哲”，
也都是对于氏族贵族的先公先王所加的美德的专称，而从不用以形容一般国
民性的道德。所以，“哲人”一词，在中国古代与希腊古代，名同而实异，
若把它们混同起来看待，便容易产生抹煞“亚细亚的”“维新”的古代特点
的错误。
最后，“圣贤”、“贤哲”成为合词，是后出的语汇。“贤”字在卜辞
与金文中都未见过，最早出现“贤”字的，是周书君姡⑹笱判形�
小雅北山篇。就其中上下文义诠释，初出的“贤”字，并没有德性的意味，
而只是指在“巫术”及“射礼”方面的能手，或作技能优异者的代称，“技
能”的领域，也只限于狩猎。狩猎中的“贤者”即指“善射者”。“贤”字
的这一原始含义，在石鼓文、墨子尚贤篇上下及更晚出的仪礼乡射礼中，尚
保存着它的痕迹。至于“贤”字之获得其国民性与道德性及其成为一般智能
的代称而与“圣”“哲”相结合，在文献不足的限制之下，我们大体上可以
判定那是春秋时代摚鹣壬词嫉模搅舜呵锬┦兰罢焦跄甑目住⒛�
学方才完成。
上述“贤人”出现的历史途径，有两个最可注意的特点：（1）与智能一
体相连的“贤人”，其出现的年代落后于古代社会的形成约四五百年之久。
（2）晚出的“贤人”，在短短二百年中间，又失去了“智能”的独立性，而
与配天文德的道德概念水乳交融。严格地说来，“智能”被“道德”所淹没。
如果对于这两个特点加以深究，当大有助于对中国古代思想史的理解。
关于这两个有着内部逻辑的先后的特徵，我们打算分几点予以解明：
第一，“贤人”是国民阶级的智能代表者。然而，如上所述，在西周“维
新”的古代社会创出阶段上，不但没有出现国民阶级，反而推行了为氏族贵
族服务的宗法制度。王国维说：“商人无嫡庶之制，故不能有宗法；借曰有
之，不过合一族之人，奉其族之贵且贤者而宗之，其所宗之人，固非一定而
不可易，如周之大宗小宗也。周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复
以此制通之；大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”（殷周制
度论）
在宗法制度之下，社会阶级的贵贱是以血族传统为标准，而不以智能为
标准。在旧人执行新政的约束中，社会上推行着宗法制度，经济上推行着土
地国有，政治上推行着“宗子维城”，于是便不能如希腊那样，出现国民阶
级；因而，也不能出现作为国民智能代表的“贤人”。
第二，从旧人执行新政的“维新”观点出发，首先便约束着“智能”的
发达。这是因为，氏族贵族的“维新”活动，虽然在客观上促进了新社会的
成立，但是在主观上却自以为是挽救着旧社会的危机。所以，周人的文献上，
从大诰起，就以“天命难保”云云的自我警觉，散布着挽救危机的思想。在
以挽救危机为任务的“维新”意识中，便以伦常治道的人生智为唯一关心的
问题，而无暇论究好像不着实际、不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问
题，以及认识自然与一般知识技能的问题。因而，如我们所已经指出的那样，
周人在世界观方面并没有多大的成就，其所谓“天”与殷人所谓“帝”，字
面虽有不同（其实周人亦习用“帝”字），实质上依然是“周因于殷礼”的
人格至上神；其信“天”的说话，固不必论，即其怨骂“天”、怀疑“天”
的说话，亦绝非出于无神论的否定态度，反而与殷人同样保持着有神论的传
统。但是，我们从周初文献上却已经看出了道德起源的迹象，并且看见了在
“维新”的配天文德里，就已经显出智能之从属于道德，由敬德孝思的氏族
旧人兼理着智能的生产。正惟如此，所以指示智能的“贤”字，自始即与官
制（巫贤）政制（射礼）相结合。此恰如城市国家与农村不可分裂即为生产
力不发达的标帜一样，在氏族意识约束国民意识的“维新”思想特徵里，也
是智能不发达的标帜。
第三，春秋所开始的氏族组织解体，据文献所示，是一种由诸侯而大夫
由大夫而陪臣的政权逐渐下移的运动。在这一运动的整个过程里，迄未出现
完全的国民阶级，灭王制坏礼法的人物，始终没有从氏族贵族外衣里完全解
放出来。因而，在“维新”的桎梏里，通晓诗、书、礼、乐，依然未能成为
国民阶级的职业，据左传记载，系一仍西周旧贯，表现为政治、宗教、学术
的三位一体，几乎是“学在官府”的延续；并且，从思想内容上看，除了史
墨、子产、晏婴等少数官吏而外，基本上不见国民意识的支配的痕迹。在当
时，保存着西周文物思想的邹鲁摚鹣壬皇怯晒笞宓较腿耍蛴晒傺У�
私学转化的过渡人物，其社会的职能则为充当公族的奴婢。章炳麟说：
“一谓之儒，明其皆公族。儒之名盖出於需，需者云上於天，而儒亦知
天文，识旱潦。。。庄周言：‘儒者，冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，
缓佩玦者事至而断。’（田子方篇）。。古之儒知天文占候，谓其多技。”
（国故论衡原儒）这样，摚鹣壬淇赡苁状础跋汀闭叩墓袼枷耄善洹岸�
技”，虽亦可扩张“贤”者的智能性，但在其为公族奴婢的屈服性里，却绝
少可能发展“贤”者本来的含义，而使之生长为“智者”；反之，则有着绝
大可能完成“贤”与“德”的结合，使“贤”与“圣”“哲”相接种，使之
不成为“智者”而成为被道德性或人生智所渗透了的“贤人”。这样的“贤
人”观念，到了春秋、战国之际，遂普遍地涌现于孔、墨的代表著作里。
第四，如上所述，西周时代没有“贤人”，春秋、战国之际“贤人”虽
出而竟失去其智能的支配性，以至于“智能”被“道德”所湮没，而与“圣”
“哲”字义为连类，这都是在“维新”的古代国民阶级晚出的产物。在这一
点讲，孔子的“尊贤”与墨子的“尚贤”，也都是拖带着西周维新传统的国
民性不完全的标帜。自然，在反氏族遗制上，墨子比孔子急进，所以到了后
期墨家的墨经里，较富于“智者”色彩，道德论的“贤人作风”反退于副次
的地位。
第五，严格说来，除了春秋金文，在存世的文献里，很少有直接资料可
以反映春秋的代表思想，有的都是战国以至秦、汉人的作品，这里必须加以
分析才能引用来说明春秋的思想。
原来，西周的文物，因犬戎入侵、周室逃亡，丧失殆尽。史记的秦本纪
有一段戎族对于周代文明的批评，其词意虽涉及春秋，其态度则接近事实：
“戎王使由余于秦，。。秦缪公示以宫室积聚。由余曰：使鬼为之则劳
神矣，使人为之亦苦民矣。缪公怪之，问曰：中国以诗、书、礼、乐法度为
政，然尚时乱；今戎、夷无此，何以为治，不亦难乎？由余笑曰：此乃中国
所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治；及其后世，
日以骄淫，阻法度之威，以责督于下，下罢（疲）极，则以仁义怨望于上，
上下交争怨而相篡弑，至于灭宗。”
从这里，我们可以看出戎族对待西周文明的态度和西周文明趋于变革的
理由。
春秋时代的诸国，最先进的莫过于鲁、卫、晋、齐。这些国家的产生，
都是由于西周盟族的殖民，其始都是“辟草莱”、“斩蓬蒿”，在落后部落
的土地上营国建城（以“有俶其城”的主要王命）。西周在营城殖民的时候，
那些原来的士族的文化是落后的，因此，统治的贵族都带了文物典册，进行
所谓“疆以周索”的建国工作。所以春秋时代有“周礼尽在鲁矣”的慨叹。
孔子也叹息着说：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”
西周的文物典章，因为春秋诸国的内战（内部族战）与外战（外部氏族
盟联战争）的影晌，散失的也不少。但我们从现存文献来研究，不难看出，
西周的支配思想在这时已经成了形式的具文、背诵古训的教条了。所谓诗、
书、礼、乐的思想，在这时已经失去灵魂，成为好像礼拜仪式上宣读的“经
文”。例如“礼”在西周是维新制度的神圣典章，是氏族君子所赖以统治人
民的工具，“诗”在西周是统治阶级的思想的血脉；然而到了春秋，公子与
富子争夺，富子大夫取得政权，“礼”便失去了基础，“诗”也不容作贵族
夸耀的工具。“礼”不是成了贵族交际的礼貌仪式，就是成了冠婚丧祭的仪
节；“诗”则流于各种各样的形式，如贵族交际场合中的门面词令，外交场
合中的酬酢问答（赋诗，即背诵一首雅颂）等等。这样地，西周的文化，便
变成了死教条。
然而，这一项讲究，并不是平常人所能胜任的，必须有传授的行帮才能
给贵族装派头，所谓邹鲁摚鹣壬朗⑹椤⒗瘛⒗郑春罄疵逭叩�
职业，“四体不勤，五谷不分”，专门背诵古训。这正是盐铁论说的