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褒奖〔1840年1月30日〕）
格言：
道德，鼓吹易，证明难。
——叔本华：《自然界中的意志》第128页
（Schopenhauer，UeberdenWilleninder
Natur，S．128）
第4章 论康德道德学的基础
道德学的命令形式，我们在第2章已证明是一窃取论点，它是直接与康德偏爱的一个
观点相联系的，对此，我们可以原谅，但是不能采纳。有时我们见到一位医生因使用一
定药物取得明显疗效，便几乎对所有疾病都开这一药方；可以把康德比做这样一位医生。
在人类的知识中，他把先天的东西和后天的东西分开，这是他对形而上学堪以夸耀的最
为显赫而富有意义的发现。彼时以后他便设法到处应用这一方法。这两种形式分开的方
法，遂而也使道德学包括两部分，一个纯粹的，即一个先天可知的部分，和一个经验的
部分，这有什么奇怪的呢？他认为，为了给道德学奠基，这两部分中的后者是不可靠的，
应予摈弃。《道德形而上学的基础》的目的，就是勾画出前者的轮廓，并且单独地加以
展示，于是他把这部著作表述为一门纯粹先天的科学，使用的方法完全和他陈述《自然
科学的形而上学导论》（MetaphysischeAn－fangsB grundederNaturwissenschaft）的
一样。事实上他在断言，他没有根据，不经推演或任何证明而设定存在的道德法则，还
是一个先天可知的，不依任何内在或外在的经验为转移的法则；它“完全建立于”（他
说）“纯粹理性的概念上；而且应被认为是一个先天综合命题。”（《实践理性批判》
第4版第56页；罗，第142页）但是根据这一定义，立即可推得这一含义，即这样一项法
则，像任何其他先天可知的事物一样，只能是形式的，因此和行为的形式有关，和它们
的本质无关。请想想这是什么意思！他又强调地补充说（《基础》前言第6页；罗，第5
页）：“不论主观地在人的本性或客观地从外界状况中，寻求它都是没用的，”并且
（同上书前言第7页；罗，第6页）说：“与它有关的不论什么东西，都不能从对于人的
知识，即从人类学借取丝毫。”在59页（罗，第52页）上他重复说：“我们切不可以任
何理由，错误地又企图从人性的特殊性质推导出人的道德原则，”在第60页（罗，第52
页）上，他又说：“从人的特殊自然禀赋，或从某些感情与癖好，或甚至从人性独具的，
而不必定视之为每一个有理性者的意志之特殊倾向推导出来的任何原则，”都无法为道
德法则提供一个基础。这绝对肯定地表明，康德并不说这所谓的道德法则是能用经验证
明的一个意识的事实——这就是后来自称的哲学家们，个别或集体地希望如何把它搪塞
过去的方法。他在抛弃每一个道德的经验过程中，拒绝接受一切内在的经验，而且更加
断然拒斥一切外部的经验。于是他把他的道德原则——我特别指出这一点——不建立于
任何可证明的意识事实上，诸如一个内在的自然禀赋，也不建立于外部世界事物的任何
关系上。不行！那样一来就成为一个经验的基础了。与此相反，纯粹的先天概念，即迄
今不包括任何得自于内在或外部的经验之诸概念，因而纯粹是没有肉核的空壳——则被
用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种见解的全部意义。人的意识和整个外部
世界，以及它们所构成的一切经验与一切事实，都完全从我们脚下扫除净尽。我们无物
可站于其上。并且我有什么可依附或坚持之物？什么也没有，只不过几个完全抽象、完
全非实体的概念，和我们自己完全一样地在空中游荡。一项道德法则就从这些概念，或
者更正确地说，从它们和做出的判断的关连之纯粹形式中，被宣告产生了，这一法则根
据所谓的绝对必然性被认为是有效的，力量强大的，足以对人欲的汹涌聚集，对情感的
激动，对自私心的巨大力量，加以控制和约束。我们将要看看情况是否如此。
康德的另一个偏爱的观念是密切地与这一先入之见相联系的，即认为道德学的基础
必然而严格地是先天的，完全和所有经验的事物无关。他说，他设法要建立的道德原则，
是一个由纯粹地形式内容组成的先天综合命题，因此，仅仅是个纯粹理性的问题；从而，
就这点而论，不只对人来说，而且对一切可能的有理性者来说，都被认为是有效的；确
实，他宣布“单纯由于这个原因”这道德原则就适用于人类，即，因为偶然性，人类才
归入有理性者的范畴。他不把道德原则建立于感觉上，而建立于纯粹理性（它只不过了
解其自身及其反题的陈述）上，其原因就在这里。这样，这种纯粹理性便不是按它实在
地与唯一地所是——一种人类的智能——看待，而是按一个自存的实在的本质看待，可
连最小的权力也没有；这样的榜样和先例的有害影响，已充分在当今可怜的哲学中显露
出来了。确实，这种不是为了作为人的人而存在，而是为了一切有理性者而存在的道德
学观念本身，对康德来说，是一个如此牢固确立的原则，一个如此喜欢的观念，以致他
一有机会就再三讲它，从不感到厌倦。
但相反，我则坚持认为，我们绝没有资格把我们仅仅在单一的种中知道的东西，提
升到一个属。因为我们能带进我们关于这属的观念，只不过是我们从这一个种中已抽象
出来的东西；因此，我们断言为这属的属性，终归只能被理解为是这单一的种的。而如
果我们企图从思维中除掉（没有任何根据）人类的特殊属性，以便形成我们的属，我们
也许应移开这准确的条件，利用这种条件，才使剩余的属性可能实体化为一个属。正如
我们一般承认智力是动物的存在物的一个属性，因而认为它存在于动物本性之外，并且
独立于动物本性，是绝不对的；同样，我们承认理性是人类独具的属性，但也毫无权利
设想理性存在于人类之外，并随而创立一个属叫做“有理性者”，不同于其单一的众所
周知的种“人类”；我们更没有理由为这样想象的理论上的有理性者制定法则。谈论外
在于人类的有理性者，就像谈论外在于物体的重的存在物一样。人们不能不怀疑，康德
当时正有点儿想到可爱的智慧天使，或者至少期望它们能使读者信服。无论如何，这一
学说心照不宣地假设，有一种完全不同于敏感性格与植物的性格之有理性的性格，它死
后仍然存在，而彼时确实不过是理性而已。但是在《纯粹理性批判》中，康德自己已经
明确而精心地除去了这最超验的实体。然而，通常在他的道德学中，尤其在《实践理性
批判》中，似乎背地里总有这种思想逗留徘徊，即人的内在的与永恒的本质是由理性构
成的。关于这一个只是偶而出现的问题，我简单地表示一下相反的意见就行了。理性的，
确实就智能整个地说来，是次要的，是现象的一种特性，实际上是由有机体所制约的；
其实人之中的意志才是他的真正自我，是他的唯一的属于形而上学、因而是不可毁灭的
部分。
康德把他的方法应用于哲学理论方面，获得了成功，这导致他也把这一方法扩充到
实践方面。在这里，他也力图把纯粹先天知识和经验的后天知识分开。为了这一目的，
他设想，正如我们先天地知道关于空间的、时间的与因果性的诸法则一样，我们也同样
地或以类似的方法，得出了我们行为的道德准绳，它是在我们所有经验以前就给予我们
的，并且是在一个定言令式中显示出来的，一个绝对的“应该”。但是，在这个所谓的
先天道德法则和我们关于空间、时间与因果性之先天的理论知识间的区别，是多么大啊！
后者只不过是我们智力的诸形式，即诸功能的表述，只有靠它们我们才能够把握一个客
观世界，而且只有在那里，它才能得到反映；所以世界（正如我们认识它那样）是绝对
地受这些形式制约的，并且所有经验必定总是准确地和它们相一致——正如我透过一片
蓝色玻璃看到的一切东西，必定看来是蓝的一样。可是，前者，通常所说的道德法则，
则是经验在每一步都要嘲笑的东西；确实，正像康德自己说的，人们在实践中是否真正
有一次曾遵循道德法则，都是可疑的。在这里通统被归类于先验性概念下的这些事物，
是多么完全不同啊！此外，康德忽视了这一事实，按照他自己的教言，在理论哲学中，
恰是我们关于时间、空间与因果性的知识的先验性——因为这是独立于经验的——严格
地把这种知识仅限于现象，即仅限于反映于我们意识中的世界图景，并且使知识，对于
事物的真正本质，即对于任何独立于我们理解它的能力而存在的事物，则完全无效。
同样地，当我们转到实践哲学时，康德所谓的道德法则，如果它在我们自己之内有
一个先天的根源，那么它也必定是现象的，而且完全不触及事物的主要本质。不过，这
一结论则与事实本身发生极尖锐的矛盾，与康德的对事实的看法发生极尖锐的矛盾。因
为正是我们之内的道德法则，他到处（如《实践理性批判》第175页；罗，第228页）都
表述是与事物的真正本质联系最密切，甚至是直接与它接触着的；并且在《纯粹理性批
判》的所有章节中，只要这神秘的自在之物稍微清楚地一出现，它便显示它是和意志一
样的在我们之内的道德法则。但是他对此未加以重视。
在本部分第2章里，我已说明康德如何从神学的道德实践或教诲中大量接收来的伦理
学的令式形式，即关于责任的、法律的与义务的概念；并且说明了与此同时他如何不得
不留下这一问�