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们的科学素养千差万别，其实并不妥当。对于美国人内部因人种、阶层、性别和社会地位不同而产生的差异，我也没有进行分析。我承认文化问题具有社会属性，其实就是把社会学知识看作是人类学家的一个最好的朋友。然而在本书中，我集中关注的是文化问题，而没有考虑社会变量，那是因为，本书的宗旨是作为一个文化难题来论述科学在美国人生活中的地位，而且只打算先勾勒出它的轮廓。我尽量只限制在一个难题上，否则，便会牵扯到其他许许多多难题和事情，因为它们也能够与美国人生活中的科学这个难题联系起来，结果这本书的篇幅就会过大。尽管如此，我还是希望我以这种方式来讨论这个文化难题，会对那些打算探讨相关社会问题的人士有所帮助。例如社会学家，也许还有其他人，他们便可能需要有工作来揭示人种、阶层、性别、社会地位以及其他社会变量对美国人生活中科学的地位产生了怎样的影响。这使我不得不考虑一个与此有关的难题。社会科学，包括人类学和社会学在内，十分关注涉及权力的那些问题。我曾向其他学者请教过他们对于权力的看法，有时是按照马克思主义的方式提问（有权与无权是怎样与生产资料发生关系的？），有时则以福柯（Foucault）口吻提问（知识怎么会转化成能够使所有人都失去人性的一种非人的权力文化？）。就像美国的南方人为了探明一个人的立场，首先会问：〃你在哪里做礼拜？〃我们为了彼此摸底，也可以问：〃你对权力是怎么看的？〃
我希望有人向我解答那个问题，可是，我得到许多非常不同的回答。我的关于美国人生活中科学的理论并不是一种权力理论。它只是一种解释学理论，讲述一个关于意义和符号的故事，理论所探讨的那些问题不是关于权力的问题。我知道，我的关于意义和符号的观点是可以与权力理论交叉讨论的，权力可以为那些善于操纵科学符号的人所占有。事实上，我在解释林顿·拉罗契及其一伙为什么在他们掀起〃动议64〃运动过程中会得逞时，便已经指出他们利用常见的科学符号，在明目张胆地玩弄政治权术。然而，我探讨的其他几个实例，却没有这样直截了当。诚然，反对加氟的人也利用了好些符号，以帮助他们在公民投票中获胜。创世论者则通过对进化乱下定义，恣意诋毁，来制造声势，企图抬高创世说的声誉。在这两个例子中，解释学都涉及到了权力。但是，这决不意味着可以把解释学简单地归结为权力，尽管也可以用权力欲望来解释许多事情。事实上，现实中的强大思想潮流才是真正的驱动力。那些反对加氟的人真的认为在饮水中添加氟化物实实在在地侵犯了个人的人格尊严，那些创世论者也确实相信进化论思想要为道德混乱承担重大责任。在我们把这些现实思潮考虑进来时，权力理论即使能够说明一些问题，也非常不够。当那场反对加氟化物的运动在公民投票中赢得60％的选票时，那的确是权力。但是我们也应当知道，那场运动并未去巩固所获得的权力或者去享用它，而是在又出现了其他的美国人关心的现实问题时，便烟消云散了。这表明，我们称之为〃权力〃的东西会被我们称之为〃现实存在〃的东西所转移。我所讨论的另外两个插曲，更与权力没有多少关系。有人可以说犹他大学的那几个人在觊觎有利可图的专利权，也可以说电影制片厂制作科学狂人影片是为了赚钱，这都不错。但是，这种说法还是无法解释有那么多人相信冷聚变和出现科学狂人故事的文化背景究竟是什么。其实，两件事情的文化背景都是来自同权力没有多少关系的、早已有之的文化意义。因此，我同意关于科学的解释学有时要涉及到权力，我也希望我的读者能够注意到这种交叉。但是，在把权力理论的位置摆放适当以后，我仍然坚持，在其他几个插曲中，关于科学的解释说不必考虑权力的作用。这就是说，关于意义和符号的这些问题不应该等同于权力问题。此外，在处理解释学对称性问题上，我也要补充几句。在我用作实例来说明我的理论而举出的几个插曲中，按理说，我应当对争论双方各自如何利用符号表达他们的意义，进行不偏不倚的描述。例如，对于主张加氟一方应该介绍得如同反对加氟一方一样的详细；对于捍卫关于艾滋病和人体免疫缺损病毒的〃正统范例〃的一方，对照反对方，应该给予再多一些笔墨；关于进化论正面思想的解释学论述应当同关于糟蹋进化论做法的解释学论述，篇幅大体相当。不过，我的似乎厚此薄彼的处理方式也是事出有因：有太多的科学家坚信科学就其方法和结论而言是客观的，他们总是用一种客观性的语言去介绍他们的知识。他们不论写文章还是说话，总是克制着避免流露出道德的、现实存在的和主观的意义。〃科学的符号策略，〃正如克利福德·基尔兹所说，〃总是拘谨的，不大使用，而且零零星星；避免使用在表达道德情感时十分有效的修辞手段，为的是追求最大限度的智力明晰性。〃这种现象可称为〃基尔兹观察〃：科学研究精神的内在价值遮蔽了支持它的外在文化喝彩。（瞧，我的描述模型不是很容易扩充吗？）
有了〃基尔兹观察〃，对于解释学来说，争论双方就不是同等地值得加以关注了。那些善于创造性地使用符号和意义的人，不论他们是不是科学家，比起那些竭力要维护科学研究精神的智力纯洁性的人来，占有非常大的优势。这种情况有助于解释在添加氟化物争端中出现的怪事：在总共大约一千次公民投票中，当那些反对派的积极分子一说那是一场维护个人尊严与勾走灵魂的斗争时，投票人全都为之动容；而行政当局自以为流行病学、生物化学和牙科的集体智慧是无需多说的事实，反而很难说服投票人。关于艾滋病和人体免疫缺损病毒出现的两种对立观点，也属于这种情况：一方说那是一种会带来灭顶之灾的大瘟疫；另一方只是说那是一个病毒的分子生物学问题。关于进化论的争论同样如此。一方提出了非常尖锐的问题：你是要进化论所代表的一片混乱还是要创世说代表的道德秩序？另一方谈的只是一种自然史观，零零星星地提到什么加拉帕格斯群岛上的雀鸟，英国的斑蛾，以及连名字都拗口的化石残片。如果暂时收起我们在添加氟化物、艾滋病和人体免疫缺损病毒、进化论三件事情上的个人偏爱，我们该认为在这三场争论中哪一方说出的东西更有趣呢？就道德的紧迫性和解释学的创造力而言，我们可以看出，科学纯净得犹如一杯没有味道的白开水。
接着，我还要面对最后一个关于科学的人类学问题：其他那些文化如何对待科学？人类学家最基本的生性，就是喜欢问：〃在其他文化中是怎样的情形？〃如果生活在不同文化环境中的许许多多人都行为类似，信念相同，那么，关于人类的本性，我们便可以进行一种囊括了一切文化的概括，总结出一些描述这种本性的共同规律。然而，当有其他一种文化，在出现一种给定的问题时，其反应是独一无二的，那么，我们便只好放弃我们的那些适用于所有文化的共同规律，而只考虑有关信息所传达的关于那一种特定文化的内涵。适用于不同文化的共同规律能够告诉我们一般化的知识，但很不深刻；与众不同的具体实例可以让我们的认识达到极深的深度，但又缺乏广度。在人类学的已有知识中，有些具有广度，有些具有深度，但都十分朦胧：广者不能成为说明人类本性的普适性规律；深者又未具体到能用来说明哪怕一种特定的文化。这就是文化人类学的悲哀。
此前，我一直没有提及科学在其他文化中如何的问题，为的是能够集中地探讨我最熟悉的一种文化。不过，我是意识到这个问题是值得考虑的。譬如说，美国的欧洲科学研究精神是从欧洲传来的，那么我们也许应该探讨一下，那种精神后来在欧洲有什么变化，它与欧洲不同国家的文化怎样相互作用。在一本关于医学和文化关系的书中，林·佩耶（Lynn Payer）提醒他的读者，现代医学被看作一门客观的科学，它超越了欧洲各种文化的固有特性。然而他同时也指出，归根结蒂，医学也要受到一个国家传统的影响。法国的医学，崇尚和反映了法国人民对抽象的理性主义的热爱；德国的医学玄妙无穷，甚至包括了民间普遍使用的顺势疗法和水疗法；英国医学则强调一个人应当禁欲，艰苦的磨炼可以培养意志。不论诊断方法还是治疗方法，包括处方和手术，都在一定程度上因每个国家文化的价值和意义的不同而有所不同。我觉得，文化不同造成科学的差异大概与医学的情形是一样的。在其他文化中，咒唤科学也有不同的别的方式吗？我无法在这里作出回答，但我可以一连问三个似乎不同的问题，最终能够就一种给定的文化找到最后的解答。第一个问题，这种文化如何使人们对科学的尊重与人们对科学的了解相适应？不理解的尊重，即把科学视为一种旧约全书式的科学，是咒唤科学（假冒科学）的必要条件。科学在一种文化中的地位越不像一种具有绝对权威的神秘宗教，诱使人们把那种权威劫来为同科学少有关系或者毫不相干的事情担保的蛊惑才越小。第二个问题，有可能闯进科学的是哪些外来的意义和价值？或者说，咒唤科学会给什么东西带来好处？如果假定的科学绝对权威更容易为文化意义中的某些意义所借用，那么，这个问题便可以缩小我们要探索的现象范围。不过，我要说，在美国，咒唤科学现象却是无所不在。正如本书描述的五个插曲所表明的，在美国，各种各样的文化意义都可以装出一副让人肃然起敬的科学模样，而几乎不受限制。如果在别的文化中也是如此，那真要感谢上帝�