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观的概念是什么，概念沉没入客观性中，然后沉浸人生命理念中是什么，其
区别都依据这种形式的规定。在后者之中，概念诚然是与其外在的实在相区
别，并且自为地建立起来，不过它之具有它的这个自为之有，却是仅仅作为
同一，这个同一是作为它沉没入它的受它支配的客观性中那种自身关系，或
者作为内在的、实体的形式那种自身关系。概念超出生命之上的提高，就是：
它的实在即得了自由达到摆脱普遍性的那种概念形式。通过这种判断，理念
就二重化了——在主观概念中，概念本身就是其实在，在客观概念中，概念
就是作为生命。——如果理念以自己本身为对象，并且它的实有、即它的有
之规定性是它自己与自己的区别，那末，思维、槽神、自我意识便是理念的
规定。
① 参看第219 页。
精神的，或如人们以前谈得更多的，灵魂的形而上学，围着实体、单纯
性、非物质性等规定打转，——来自经验意识的精神表象①，作为主体，其基
础是在上述规定那里，并且还要问对于宾词说来，与知觉符合一致的是什么，
——这样一个办法，并不比把现象肚界纳于普遍规律和反恩规定那种物理学
办法能够走得更远些，精神既然也只在它的现象中有基础，那末，这样一个
办法甚至必定还更要落在物理的科学性之后。②精神既然不仅比自然更是无限
地丰富得多，而且概念中对立物的绝对统一构成精神的本质，所以精神在它
的现象和对外在性的关系中，显示了它的在最高的规定性中的矛盾，因而对
于每一对立的反思规定列举出一项经验或者经验也必定能够按照形式推论的
方式而达到对立的规定。因为在现象那里直接发生的宾词，最初还属于经验
的心理学，所以留剩下来为形而上学的考察的，本来就只是全然贪薄的反思
规定。——康德在他的理性灵魂学中就坚持这种形而上学，即，它如果应该
是一门理性的科学的话，那末，通过对自我意识的普遍表象附加上最少一点
知觉的东西，也会把那门科学转变成一门经验的科学，败坏它的理性的纯洁
和对一切经验的独立性。——于是剩下来的无非是简单的、自身内容极其空
洞的表象：自我，人们关于这个表象甚，至不能说它是一个概念，而是一个
伴随一切概念的空洞意识。依照康德以后的推演看来，通过这个③自我，或者
说通过在思想的它（物），不过是设想一个思想的先验主体＝X 而已，这个
主体只有通过那些成为其宾词的思想来认识，而我们离开了这些思想，就永
远得不到最小的概念；①按照康德自己的说法，这个自我有其不便，即我们在
每一时为了对自我下某种判断，都不得不已经使用了自我；因为它不是一个
用以区别一个特殊客体的表象，而是一个一般表象的形式，如果表象可以称
为认识的话。——理性灵魂学所犯的逻辑谬误推论Paraloglsmus，就在于把
自我意识在思维中的样式，造成是一个客体的知性概念，把那个“我思”当
作是一个在思维的东西，一个自在之物，用这种方式就得出：自我在意识中
出现，永远是作为主体，并且当然是作为单一的、在一切形形色色的表象里
都是同一的；又从表象作为外在的、与我们区别而不合理地推演出：自我是
一实体，以后又在质方面上是一个单纯的东西，是一个一，是一个独立于空
间、时间的事物而存在的东西。——
① 表象Vcrstellung，本是德语对“观念”（idee）的译名。但黑格尔这里主要是对康德的论难，所以采用习
惯的康德术语的译名。——译者
② 参看第218 页。
③ 参看第219 页。
我详细地摘引了这种论述，因为从这里可以确切认识②风前关于灵魂的形
而上学的、尤其是使形而上学崩溃的“批判”的本性。——那种形而上学从
事于规定灵魂的抽象本质，它本来是从知觉出发，并把知觉的经验普遍性和
在一般现实的个别性那里的外在反思规定转化为上述本质规定的形式。——
康德心目中总是只有他当时的形而上学的情景，那主要是停留于这样③抽象、
片面的规定，全然没有辩证法；对于古代哲学家关于精神概念真正思辩的思
想，他不重视，也不研究。④在他关于那些规定的批判中，他极其简单地跟着
休谟的怀疑论方式走，他坚持这样一点，即自我怎样在意识中显现，但是既
然耍认识自我的本质——自在之物——，就要从自我那里丢掉一切经验的东
西；于是除了伴随一切表象的我思这个现象外，什么也没有剩下，——关于
这个我思，人们是一星半点的概念也没有的。——①当然必须承认，如果不理
解概念，仅仅停留在简单、固定的表象上，停留在名称上，那末，不论关于
自我，不论关于任何东西，甚至关于概念本身，我们都会毫无概念。——奇
怪的是这种思想——假如这也可以称为思想的话，——即，为了对自我下判
断，我不得不已经使用自我；为了下判断而把自我意识当作手段来使用的这
个自我，却又是一个X，人们对于它以及对于这种使用的情况，连丝毫概念
都不能有。但可笑的当然是把这样的白我意识性质，——即：我思维自己，
如果没有那个是自我的东两在思维，我就不能被思维，——叫做不便，把兜
圈子当作某种有缺点的东西，——这种情况，通过它，自我意炽和概念的绝
对、水恒的性质便在直接经验的自我意识中启示自身，其所以启示自身，乃
是因为自我意识正是实有的、也就是经验上可知觉的、纯粹概念，是绝对的
自身关系，这种关系作为分离的判断，把自身造成是对象，并且唯有通过这
样的东西，才使自己在兜圈子。——一块石头没有那种不便，假如它应该被
思维，或者假如应该对它下判断，那末，它在那里并不障碍它自己的路；它
免除了耍对达一事业使用自己的艰难；那必定是在它以外的另一个东西去承
担这种劳苦。
① 参看第219 页。
② 参看第220 页。
③ 参看第220 页。
④ 参看第220 页。
① 参看第220 页。
缺点，这些该叫做野蛮的观念在那里安置的缺点，即是：在自我思维里，
不可能丢掉作为主体的自我；然后又倒过来，即，自我只是作为意识的主体
出现，或者说我只能把我自己用作一个判断的主词，并且缺少它由之而呈现
为一个客体的直观；但是一个只能作为主体而存在的东西，其概念还不曾在
它自己那里引起任何客观的实在。——假如客观性要求在时间和空间中规定
的外在直观，并且直观就是那欠缺的东西，那末，不难看出空观性仅仅是指
威性的实在，而又超出自身之上被提高为思维和真理的条件。但是，假如按
照我们以日常意识谈自我那样的方式，无概念地把自我当作光秃秃的、单纯
的表象，那末，它就是抽象的规定，而不是以自身为对象的自身关系；——
这样，它就只是两端的一个，纵使在那里没有前面涉及过的不便，即无法使
思维的主体离开作为客体的自我，它也只是片面的主体而无其客观性，或者
只是客体而无主观性。但是就在前一规定那里，即自我作为主体那里，事实
上也仍旧存在着同样的不便；自我思维某物、自身或某个他物。它自身对立
于其中的两种形式，其不可分离性属于它的概念和概念本身最特有的本性；
这恰恰是康德为了坚持那在自身中仅仅与自身不相区别的、从而甚至仅仅是
无概念的表象而耍拒绝的。这样一个无概念的东西诚然与以前形而上学的抽
象的反思规定或范畴相对立；——就片面性而言，它却是与那些范畴站在同
一条线上，虽然那些范畴倒还是思想性较高的东两；与此相反，它和古代哲
学关于灵魂或思维的概念较深刻的思想，例如亚里士多德真正思辨的思想对
比起来，就更加贫薄和空洞了。假如康德哲学研究一下那些反思规定，它就
不得不更多地研究那固执的空洞自我抽象，那个错误设想的自在之物的理
念，那个自我正是由于它的抽象之故，更加显出是一个全然不真的东西；被
埋怨其不便的那种经验，本身就是一个经验的事实，在那里明明道出了那种
抽象之不真。
康德的理性心理学的批判，只提到门德松Mendelssohn 关于灵魂不灭的
证明，我引用批判对此证明的驳斥，更是为了提出来与此证明相对立的东两
很古怪的缘故。门德松的证明根据灵魂的单纯性，由于这种单纯性，灵魂在
时间中就不能够变化、过渡为一个他物。质的单纯性就是上述的抽象的一般
形式；作为质的规定性，它在有之领域里研究和证明过，质本身是抽象地自
身相关的规定性，正因此而不如说是辩证的，并且仅仅过渡为一个他物。但
在概念那里，又指出过，假如以对牢固不灭、不可摧毁、不可消逝的关系来
看概念，不如说概念之所以是自在自为之有的东西和永恒的东西，是因为它
不是抽象的，而是具体的规定性，不是抽象地自身相关的、规定了的有，而
是它本身和它的他物的统一，所以它不能过渡为他物，好象自身在那里变化
了似的，其所以如此，正因为它本身就是那个他物，那个规定了的有，并且
因此它在这一过渡里只是达到自己本身而已。——康德的批判却用量的规定
来和概念统一的那个质的规定对立。尽管灵魂不是一个杂多的互相外在的东
西，并且不包含外延的大小，那末，意识总还有一个度，并且灵魂也和每个
存在着的东西一样，有一个内涵的大小，因此就提出了由逐渐消失而过渡为
无的可能性。——这种驳斥，除了把有之一范畴，即内涵的大小应用于精神
而外，还是什么呢？�