按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
因此，如果在第三帝国，一位日耳曼人和一位犹太人结下友谊时仅仅声称“因为我们都是人类”，这句话就很难作为一种人性的标记。它只是对那一时代他们共同的现实和世界的逃避，他们也并非是在反抗那个世界。那些试图否认日耳曼人和犹太人之现实差别的人们，或许可以规避那部禁止这两类人进行交流的法案，但他们却不可能反抗它。如果要保持一种尚未丧失其现实根基的、处于迫害之现实中的人性，他们必须能够对彼此说：“一个日耳曼人和一个犹太人，成为朋友。”无论这样一种友爱在当时的什么地方出现（当然今天的情形与此完全不同），同时又维持着其纯粹性，亦即一方面没有不当的内疚感，另一方面没有不当的优越或自卑感，那么，他们在一个变得非人的世界里，就获得了一点人性。
四
我之所以要举友爱作为例证，是因为它在许多方面与人性的问题特别相关，而且它将我们再次引回到莱辛身上。众所周知，古典作家们认为朋友对于人生是必不可少的，一种没有朋友的生活是不值得过的。在支持这一看法时，他们很少会考虑我们在不幸时需要朋友帮助这一点，相反，他们宁可认为，除非有朋友来和我们分享快乐，不然我们就不会有任何幸福或好运可言。当然，古代也有像“患难方知真朋友”这样的格言；然而，那些无须这种证明就被我们视为真朋友的人，才常常是我们不用掩饰就可以与之同喜悦、共欢颜的人。
我们习惯了把友爱仅仅视为一种私密现象，朋友们在其中彼此敞开心灵，而用不着为世界及其要求所困扰。卢梭，而非莱辛，是这一看法的最强有力的支持者，而它与现代个体的基本态度非常一致：这些个体在与世界疏离化的过程中，只有在隐私和面对面的私密性中才能真实地展现自己。因此对我们来说，很难理解友爱与政治的相关性。例如，当我们在亚里士多德著作中读到：philia，亦即公民之间的“友爱”，乃是城邦的优良生活的基本要求之一时，我们很容易认为他只是在说城邦里不能有派系之争和内战。但是，对希腊人来说，友爱的本质在于言谈。他们认为，只有经常交换意见才能把公民聚集为一个polis（“城邦”）。在言谈中，友爱的政治重要性以及其中包含的人性就显示出来。与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈完全不同，尽管这种谈话也被朋友在场的快乐所充满，但它所关注的却是共同的世界；而如果这一世界不被人们经常谈及的话，它就会仍然是“非人的”（在这个词的非常字面的意义上）。这是由于，世界并不会仅仅因为它是人类所造而有人性，它也不会仅仅因为在其中有人的声音就变得有人性，它只在人们把它作为谈话的对象时才会如此。无论我们受到世界中的事物多大的影响，也无论它们困扰和刺痛我们有多深，只有在我们能和同伴谈论它们时，这些事物才会变得属人。而所有无法成为谈论对象的事物——真正的崇高、真正的恐怖和诡异——也许能找到一种人的声音以进入世界，但它仍然不是完全属人的。只有通过谈论世界和我们自身中正在发生的事情，我们才能把它们人性化，同时，也正是在谈论它们的过程中我们学会了做人。
希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为philanthropia （仁爱），亦即“对人的爱”，因为它通过准备与他人分享世界而显示出来。它的反义词，亦即misanthropy（厌恶人类），就意味着“厌恶人类者”找不到他喜欢的人来和他分享世界，意味着他认为没有人配得上与他一起在世界、自然和宇宙中分享喜悦。希腊人的“仁爱”在变成罗马人的humanitas（人道）时意义发生了很多变化。最重要的变化对应着这样一个政治事实：在罗马，那些有着极其庞杂不同的族群来源和世系的人，也可以获得罗马公民权，因而可以进入有教养的罗马人之间的谈话，并与他们一起讨论世界和生活。这一政治背景使得罗马人的“人道”与近代人所说的“人性”（humanity）区别开来，近代人在谈到“人性”时一般仅仅是指教育的结果。
论黑暗时代的人性：思考莱辛论黑暗时代的人性：思考莱辛（7）
人应该是冷静和冷峻的，而非多愁善感的；人性是在友爱而不是博爱中得到了证明；友爱不是私密的个人行为，而是政治的要求和对世界的防护——这一切对我们来说都只是古代经典的专有特点，以至于我们在《智者纳旦》中发现与它们相似的特征时就感到迷惑了。这部戏剧被现代人不无公正地称为一部经典的“友爱”剧。在这部剧中使我们深感陌生的东西，是“我们一定，一定要成为朋友”，纳旦说着这句话转向了坦布拉，事实上是转向了他遇到的所有人。这种友爱对莱辛而言的重要性显然远远超过了爱的激情，他可以粗暴地切断一个爱情故事（那对恋人，亦即纳旦的养女和坦布拉，后来被证明是亲兄妹），并把它转换为这样一种关系：在其中需要友爱，但却排斥爱情。这部剧中的戏剧化的张力，完全在于“友爱和人性”与真理之间的冲突。这一事实或许让现代人感到很不适应，但它却再一次严格地接近了古代经典所关心的原则和冲突。毕竟，在该剧的结尾，纳旦的智慧完全在于他准备为了友爱而牺牲真理。
关于真理，莱辛具有非常离经叛道的想法。他拒绝接受任何真理，即使是那些大概由天意所宣布的真理；他也从不觉得受到真理的强制，即使它是由别人或他自己的推理过程所得出的。如果说他也曾面对过柏拉图式的doxa与aletheia、意见与真理的选项的话，他会怎么选择是毫无疑问的。他非常高兴地看到——用他的比喻来说——那只“真正的戒指”已经弄丢了，假如它曾经存在过的话；他高兴是因为在人们讨论世界中的事情时，将会产生无以计数的意见。假如“真正的戒指”确实存在，那就意味着谈话的终结，并因而意味着友爱和人性的终结。在这一相同的背景下，他很乐意自己属于“有限的神灵”（limited gods）的种族，他有时候用它来称呼人类。他认为人类社会将受到的威胁，决不会来自那些“更多地用麻烦来制造谜团而不是驱散它”的人，相反，它来自那些“企图用自己的轭支配所有人的思考方式”的人。这与一般意义上的宽容基本无关（事实上莱辛自己绝非一个很宽容的人），但它却极其紧密地关涉到友爱的赠与，关涉到朝向世界的敞开，最终关涉到真正的对人的爱。
关于“有限的神灵”，关于人类理解力的诸多界限的主题（思辨理性可以指出并超越这些界限），后来成为康德批判哲学的重要对象。但是，无论康德的态度与莱辛有多少共同之处——事实上他们确实有许多共同点——这两位思想家还是在一个关键的点上区别开来。康德意识到，对人类来说不可能有绝对真理，至少是在理论的意义上不可能有。他的确是准备为人类自由的可能性而牺牲真理；因为如果我们拥有真理的话，我们就不会是自由的。但是，康德很难同意莱辛所说的，真理如果确实存在的话，可以为了人性、为了友爱和人们之间对话的可能性而毫不犹豫地牺牲掉它。康德论证说，有一种绝对是实存的，也就是那凌驾于人的“绝对命令”（categorical imperative）所颁布的义务，它支配所有的人类事务，并且不可能被破坏，即使是为了“人性”（无论在这个词的何种意义上）的缘故。康德伦理学的批评者经常指责这一论题是完全非人和冷酷的。不管这些人的论证是否成立，康德道德哲学的冷漠无情是不可否认的。之所以如此，是因为“绝对命令”被假定为绝对；它在这种绝对性中，把与相对性完全相反的东西引入到人与人之间的领域，而这一领域从本质上说是由关系构成的。与唯一真理的概念必然相连的“冷漠无情”，在康德的著作中特别清晰地显露出来，这恰好是因为他试图将真理奠基于实践理性之上。这就好像他在非常冷酷地指出人类思想的界限之后，忍不住又指出，在行动方面人同样不可能像神那样行事。
然而，莱辛却为一件曾令哲学家们（至少从巴门尼德和柏拉图以来）非常苦恼的事情而感到欣喜，这件事就是：“真理”一经说出，它就立刻转化为许多意见中的一条，于是便被人争论，被人重构，被人简化为谈话中的一个主题。莱辛的伟大，并不仅仅在于“人类世界中不可能有唯一真理”这一理论性的洞见，而在于他能为这种真理的不存在而高兴，在于他欣喜于随之而来的人类谈话的永无止境，只要还有一些人存在的话。假如存在一条唯一的绝对真理，就会造成所有争论的死亡；而正是在争论中，这位德语辩论术的宗师感到如鱼得水，并总是采取一种彻底清晰和明确的立场。争论的终止，或许就意味着人性的终结。
如今，我们已很难感受到莱辛试图在《智者纳旦》中提出的这种戏剧化的、但并非悲剧性的冲突。这部分地是因为，我们认为在真理问题上理所当然地要实行宽容，尽管是出于与莱辛的理由没太大关系的理由。今天仍然有人偶尔提出类似于莱辛所说的“三个戒指”之譬喻的问题，例如，卡夫卡以一种严肃口吻说道：“很难谈论真理，因为即使存在着唯一一条真理，它也是活生生的，并因此有着一张灵活多变的面孔。”但在这里，同样也没有提及莱辛那个关于二律背反的政治观点——也就是说，在真理和人性之间可能发生对抗。不仅如此，今天已很难找到相信自己拥有真理的人了，取而代之的是，我们经常会碰到那些确信自己正确的人。这里的区别是很明显的：真理问题在莱辛的时代仍然是一个哲学和宗教问题，而我们关于“正�