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要解决这些问题，惟有从探讨管理的目的入手，才能正本清源，使中国式管理现代化，获得正常的发展。
第3章 管理的有效力量是感应
中国式管理，深受儒家伦理思想的影响。首先提出“正名主义”，由管理者扮演“服务人”（替部属服务）的角色，希望员工成为良好的“感应人”（对主管或上级人员的服务有所感应，因而尽一己之力，尽一己之心，做好份内的工作），彼此互助合作，共同完成“修己安人的历程”。组织内的成员，大家都是“伦理人”，人格一律平等。“正名”是正名分，老板有老板的分，伙计有伙计的分。
如果各依其分以尽其道，便是孔子所说的：“君君，臣臣”；若是各违其分以非其道，就成了“君不君，臣不臣”。“服务人”提供良好的服务，“感应人”产生合适的感应，这是中国伦理管理的基本要件。
“服务”的原理，源于“仁”的道德哲学。孔子说：“仁者爱人”。仁就是爱。任何人如果缺乏爱的基础，是不可能真诚服务的。若干口口声声服务，实际上不但自己不服务，反过来强制别人为他服务的“假服务人”，即是不知自“爱”，亦不能“爱”人的表现。司马牛忧虑别人都有兄弟，而他独无，子贡则安慰他说：“四海之内皆兄弟也。”一个人只要具有仁爱的心，不是兄弟也会变成兄弟，而且彼此的情谊可能胜过那些“兄不兄，弟不弟”的血缘兄弟。传统“全人类一家”的构想，使得中国人“独善其身”（修己）之外，还十分愿意用“爱”来“兼善天下”（安人）。所以大家对于管理者所应扮演的“服务人”角色，殆无异议。
至于员工能否“感应”？则见仁见智，颇有不同的意见。怀疑论者，多半不敢肯定“感应”的力量，特别是当今工商社会，竞争十分剧烈，万一员工不知感应，或者感应的效果不如理想，岂非前功尽弃？中国式管理“修己”以“安人”的基础，即在“感应”。希望以已修之身来感，以期获得安人的应，形如图3…3…1：修安己＞人图3…3…1管理的历程孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”管理者对自己的亲人厚道，同仁就群起响应，人人怀着仁爱的心。管理者不忘记故旧，同仁之间相处，便不致刻薄。管理者的行为，直接影响到员工。所谓“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃！”但是，管理者果真“笃于亲”，员工会不会必然“兴于仁”？当上司的，能够不忘记故旧，部属就真的不至于刻薄了吗？如果这一疑难不能突破，无法获得比较圆满的解答，那么中国式管理，势必如梁漱溟先生在“中国文化要义”所说的“离现实而逞理想。卒之，理想自理想，现实自现实，终古为一不落实底的文化”。为了证明中国式管理并非“有心无力，有学无术”，我们不能不专就“感应”问题，做一番探讨。
（一）孔子的感应说孔子主张感化而不主张赏罚，是基于他的“性纯可塑论”。子贡说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子重视教化，很少谈论性与天道的问题。但他却是我国先哲中，第一位讲性的。虽然他仅仅提及：“性相近也，习相远也。”所谓“相近”和“相远”，系指人与人间的相近、相远。“性相近也”即“人人所禀受以生的性互相近似”；“习相远也”为“原本相近的人习染而拉长其距离”。不过习之为用，陈大齐先生推定其为双向的，不是单向的，亦即“可导人向善，也可导人向恶”。正因为其双向，所以习的结果，使人在行为的善恶上互相远离，造成“相远”的现象。
孔子的“性纯可塑论”，要点如次：1。人性是善是恶，孔子并未提及。孟子告子篇记载：公都子向孟子提出若干种人性学说以后，问道：“今曰性善，然则彼皆非与。”问话中用有“今”字，可见孟子的弟子确认性善之说，应该是前人所未道。
2。人由先天遗传下来的性，初生时像白纸一般。后来信仰孔子这种“纯而无所谓善恶的”性说，似乎只有告子一人。他的著述没有流传下来，仅仅在孟子书里有他的话，可以作为论证。他说：“人性之无分于善不善也。”3。性相近也，指先天的性互相近似。顾亭林在其“日知录”中引曲沃卫嵩说：“孔子所谓相近，即以性善而言。若性有善有不善，其可谓之相近乎？”因此后世儒者，大多认为性善之说，本乎孔子。孙中山先生则具体说明：“人类要能够生存，就须有两件最大的事：第一件是保，第二件是养。
保和养两件大事，是人类天天要做的。”“保”和“养”是人人所禀受以生的性，亦即生命的表现，大体上是一致的，应该是孔子“性相近也”的最佳诠释。
4。习相远也，后天的习惯，把人与人间的距离拉长了。孔子说：“唯上知与下愚不移。”上知、下愚的人，是不为教育和环境所改变的。但是这两类人，为数极少。我们所重视的，乃是界于上知、下愚之间，众多的“中人”。孔子说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”皇疏云：“中人若遇善师，则可上；若遇恶人，则可下，故再举中人，明可上可下也。”刘宝楠论语正义说：“中人，为中知矣。”中等智能的人，易受后天教育和环境的影响，有的向善，有的向恶，因而彼此相远。
5。一般的人，都是“中人”，可以任由后天环境的塑染，改变其型态。告子也认为：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”杜威（JohnDewey）在其“人性会改变吗？”（DoesHumanNatureChange？）一文中指出：“当人性科学发展到像物性科学一样，关于人性如何最有效地改变的问题，自是十分重要。所问者不是能不能改变，而是在一定条件下，如何加以改变？”人性可变，于今大致获得公认。
由于性纯可塑，而塑染的东西，就是环境。于是孔子创立仁道，把它当作塑染人性的理想模型，希望把所有“中人”的性，都塑染成他所拟定的理想模型一般。依照仁道理想的环境，即是塑染人性的实际模型。
仁道是人生活动的目标。但是我们尽管有了这样美满的模型，又如何才能使更多的人，刻意向着仁而不违背它呢？如果依照现代的观点来说，必然会提出“施加压力”的主张。孔子并没有完全忽略“压力”的必要性，只是他认为：压力可以分成“外来的”和“自发的”两种。施以外来的压力，本身就不仁道，而且容易引起承受者的反感。不如激发他内在自发的压力，让他自愿走向仁道。
所以孔子说：“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”任何人从“我欲仁”而“志于仁”，便是自发地“用其力于仁”。结果必然走上仁道，因为一个人真有一天决心用力去行仁，不可能产生力不足的感觉。
内在的自发压力，胜过外来的施加压力。前者是“自力”，后者则系“他力”。依据“作用、反作用”定律，“自力”的运作空间，限于人的体内，作用越大，反作用越强，自己驱使自己走向仁道；“他力”的情况刚好相反，运作空间介乎人我之间，作用越大，反作用越强，适得其反地把人逼得近乎盲目的反抗，因而一旦压力减弱，就趁机转入邪途了。
自发压力是“应”，外面的环境才是“感”。孔子说：“为政以德，譬如北辰；居其所而众星共之。”管理者“为政以德”，好象北极星静居其位，而满天星斗都环绕着它正常地运行，即能“无为而治”。
颜渊篇记载，季康子向孔子请教管理的道理，说：“如果杀了坏人以成就好人，你看怎么样？”就是问孔子“施加外力”的效果如何？孔子说：“何必用杀呢？”可见他并不赞成假借外来的压力，以免造成“以杀止杀”的“互杀”恶果。他认为“你喜欢好事，大家就会做好事”，有德的管理者，最好象“风”那样，微微地吹着，使被管理者如“草”一般，在和煦中不知不觉地自愿顺风而倒。管理者所散发的，是柔和的微风，为大家所欢迎的“和风”，决不是“暴风”。把草连根拔起，就不是良好的感应。孔子说：“道之以政，齐之以刑；民免而无耻。道之以德；齐之以礼；有耻且格。”政、刑是赏罚之具，乃系“他力”；礼、德才是良好的“感”，可以激起“自力”的“应”。当然，管理者是众人“十目所视”的对象，也就是“十手所指”的目标。由于大家十分注意，成为最具有感化力的一种“环境”（他人对“我”而言，其实都是环境），所以孔子一再强调管理者必须先行自正其身，他说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”（二）孟子的感应律孟子虽然主张“性善”，却也认为人性是可塑的，会随着环境而变化。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”所以说：“求则得之，舍则失之。”人类本来具有仁义礼智四种善端，是内在的，自己努力去求，就能够发扬光大；自己不努力，等于舍弃原有的东西，也就逐渐丧失。他显然是重视“自力”的，却进一步把“父子”和“君臣”的感应加以适当的区分。滕文公上篇说：“父子有亲，君臣有义”，尽心下篇则说：“仁之于父子也，义之于君臣也”，明示君臣间的感应关系不同于父子，前者主“敬”，后者主“恩”。公孙丑下篇记载：“景子曰：“……父子主恩，君臣主敬。丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”曰：“恶，是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也，其心曰：是何足与言仁义也云尔，则不敬莫大乎是。我，非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。””“君臣主敬”是景子语，系当时通行的说法，孟子不予否定，可见也是颇有同感。
君臣之间应该互�