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可是回过来，归到他的人文的、人的实践之精神表现的辩证发展上，他的精彩极容易看出。这一方面就是历史文化的，相当于中国所谓内圣外王之学，为西方传统的纯粹哲学家所不走的路。这是在他的逻辑学里所见不出的。所以他不是好的哲学家，而是好的历史哲学家。你若读他的《历史哲学》，你可以了解他的思想之整个理路与学术大略。依是，黑格尔学问的精华，以及辩证法的真正义用与其恰当的表现处，只可限于人文的、人之实践的精神表现之辩证发展。而如此，亦尽可以把人性主体之能方面的全体大用（由超越的分解所呈列者），给综合地贯通起来；而如此综合贯通，亦足以把自然驾驭住，贯彻到，使之收摄于精神之光的照射下，而凡有存在皆不能外于此精神之光的照射，而别有其阴暗漆黑的存在。依是，精神表现之辩证的发展，可以列为三层：
一、个人的道德实践之辩证发展。
二、客观化于历史过程中的辩证发展。
三、普遍化于宇宙历程中的辩证发展。
二
辩证根本是实践上的事，并且亦是精神表现上的事。辩证法不能在知性上讲，亦不能在知性所对之“对象”上讲。这是第一所应认清的。一般人不能严格认识“知性”之确义，又不能知超乎“知性”以上之“理性”，而总不自觉的、模糊的，并且以为是当然的，落在“知性”上，而从“知性”上讲辩证，把辩证法与逻辑看成是同层上的对立者，如是要讲辩证，必反对逻辑，或者两者搅乱不清而两败俱伤。殊不知逻辑如何能反对？逻辑、数学、科学都是属于“知性”的：反对其一，必反对其二。西方哲学早已厘清。凡讲辩证者，无不知此中之分际。辩证根本不能单从“物”一面讲，亦不能单从“心”一面讲。知性之活动成科学，知性所对之“物”是科学的，物理化学的，只服从物理化学之法则，何得于此言辩证？此在西方有学问之规模与风范，根本无人能措思及此。若有如此思及，必不值识者一笑！
辩证不从“知性”上讲，而是从超乎“知性”以上的“理性”上讲。理性在知性以上，而能统驭知性，指导知性，并且推动知性。就在此统驭知性上，才见出辩证的发展。所以辩证法是动的逻辑，而形式逻辑是静的。这是可以说的。但是，一般人不解其义，而妄生意谓。它所以是动的，乃因为它根本是由主动的创造的理性发，而且还要统驭知性，贯彻知性，而见其为一发展，所以它才是动的。逻辑之为静的，乃因为它是属于知性，而知性是与其所知之物为主客对立，而自己是处于静的观解中以解之，所以一方成科学知识，一方遵守逻辑数学。动静之义只是如此，岂可乱说？近人口耳不离科学，而又要诟诋形式逻辑。此实令人可厌可恨！
是故单自物一面不能讲辩证，单自心一面不能讲辩论。心，有是认识的心，此即知性也，表现逻辑数学的心也；有是道德的形而上的心。主动的创造的理性，就是从此道德的心言。心的表现，必须在对治什么，克服什么，转化什么上，而此种表现，亦就是精神，故得泛言曰：精神表现。创造的理性之统驭知性，贯彻知性，亦就是此种精神表现中之一过程。故精神表现根本就是实践的。只有把自己处于道德的实践中，然后方能体会到辩证的发展，而深切了解之。我现在要借我们的道德实践，来表示精神表现中的辩证法则（理路），把辩证发展中的基本概念（足以使之成其为辩证者），一一给确定出来。
第三部分 人类自救之积极精神第14节 论黑格尔的辩证法（2）
在个人的道德实践中，我们所首先要肯定的，就是每一人皆是一“精神的生命”。虽在孩提，无不知爱其亲。这就是一个精神的生命。罗近溪云：
今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盼左，人从右呼，则目即盼右。其耳盖无时而不听，其目盖无处而不盼。其听其盼盖无时无处而不展转，则岂非无时无处而无所不知能哉？《盱坛直诠》下卷）
罗氏于此点出良知良能。其听其盼就是其良知良能的表现，其整个生命，浑是知能贯通周流的生命，此就是一个精神的生命。又曰：
但今看来，道之为道，不从天降，亦不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。听着此一声哑啼，何等迫切；想着此一声哑啼，多少意味！其时骨肉之情，依依恋恋，毫发也似分离不开，顷刻也似安歇不过。真是继之者善，成之者性，而直见乎天地之心。（同上，上卷）
由赤子哑啼一声，直见天地之心，亦只见他浑身是个知能呈现。天地之心，浑是知能，此就是“道”。道就在这里呈现。于此，我们直接肯定他是一个精神的生命。毫无条件，亦毫无可怀疑。古人从此指点“知能”，指点“道”，我们从此说精神生命。但是“人能弘道，非道弘人”。道，知能，在赤子哑啼一声处呈现，在其听其盼处呈现，这只表示他是一个精神生命，知能生命，而他此时究竟还不能弘道，必须在其长成时道德的实践中弘道。从“道德实践的弘道”上说，这个精神生命，知能生命，就是辩证发展中所谓“原始的谐和”（primary harmony）。这是我们发展中的一个基础。这是一个“圆融不分”的绝对。大人者不失赤子之心，虽不即是赤子之心（此后来叫做“再度谐和”，即经过否定的否定而来的谐和），然亦足见“赤子之心”是一个谐和。这个谐和是原始谐和，未经过发展的谐和。因为它只是原始的谐和，所以这个圆融的绝对就只是一个“普遍性”，只是一个“自身涵摄之存在”，赤子的“个体性”未表露出来。“个体性”是在实践的发展中，从这个原始谐和的破裂而表现。
原始谐和的破裂是经过“反省自觉”而成。在自觉中，精神从浑然一体的精神生命中提炼出退处于“主体”的地位，而为纯精神，此时我们可以不叫它是精神，叫它是“良知”。作为“本心”的那个良知，作为身之主宰的那个良知，亦就是人之所以为人之“性”，作为“内在道德性”（inward morality）的那个性（在超越分解中所讲的性或良知，就是在辩证发展中通过自觉而反显出作为主体的那个性或良知）。精神既退处于主体的地位，则浑然一体中现实的成分（古人所谓气质的成分，才情气方面所具的气质的成分，或等而下之，身体一面），即被推出去而作为“客体”。此则属于“物”，或亦曰“自然”（对个人的道德实践言，名曰私欲，习气，或气质之私。对思想主体言，名曰自然，或知识对象）。由自觉而显出主客之对立，就是原始谐和之破裂。这破裂就表示一种否定，对于原始谐和的否定。而主客之对立亦可互相表示一种否定。当我们反省自觉而反显“道德的主体”时，即含有对于“客体”（外在实在）的否定。这就是古人所谓截断众流，壁立千仞，内重外轻，打断一切习气的链子；可是，同时，客体亦就是主体的障碍，它是我们的麻烦，亦是病痛的所在处，如果你提不住，它就吞没了你，这也是表示一种否定的作用。这是互相争胜，是辩证中的矛盾，不是逻辑中的矛盾。但是，这个矛盾，终须要解消，要消融（逻辑的矛盾必有一真一假，不能说消融。若是自相矛盾的命题，则绝对假）。要消融这个矛盾，须记住正反两概念。“正”（thesis）必须指谓“主体”（精神），“反”（antithesis）必须指谓“客体”（物、自然），决不能随便指谓。此就是单是物或心一面不能讲辩证之故。
消融正反对立的矛盾，就叫做“否定的否定”，这表示一种“合”（synthesis）。这“合”就是“再度谐和”的圆融绝对。这个“合”就表示对于破裂而成的正反对立再加以否定。而此否定之形成是由于把“反”的对立性，障碍性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因为你保持住那个“正”。此古人之所以念兹在兹，要截断众流，建体立极之故（周子说：主静而立人极）。截断众流而反显那个“道德主体”，为的是立大本；立大本为的是成大用。成大用就是要使气从理，情从性，一切是天理流行，整个是一“知能”呈现。换言之，作为“正”的那“道德主体”之光，整个要披露出来，以化情化气，总之是化物，而把它的障碍性、对立性消除掉，使情气通体为精神的情气，使物通体为精神所润泽所贯注的物。这就是王阳明所说的“致知格物”。“致吾心良知之天理于事事物物，而事事物物皆得其理。”皆得其理，则事物皆在良知天理的贯彻中，因而得成，因而得正。这就是“良知天理”的繁兴大用（成物），而其所成之物亦就是实现良知天理之资具。此就是儒家的本末圆融之“盈教”，而为辩证发展所证实。这在禅家，名之曰随波逐浪，经过截断众流、盖天盖地后而来的“随波逐浪”，这表示一种大而化之，圆通无碍的境地（佛家宗旨虽别，而功夫的辩证发展则同）。黑格尔名之曰“绝对”，表示“合”的圆融绝对（程明道说动亦定，静亦定，亦就是本贯末、物从心的绝对定境）。这绝对不是“原始谐和”的那个绝对，而是再度谐和的绝对，经过“否定之否定”而成的绝对（此就是大人者不失赤子之心，而不就是赤子之心）。原始谐和的绝对，经过自觉而成为对立，这虽是破裂，亦实是予那绝对以提炼。把那浑然一体的绝对中的夹杂，通过自觉而予以淘汰，把主体性提炼出来，把客体性提炼出来。经过这一提炼，然后再予以消融，则主体性亦不是对立中的主体性，客体性亦不是对立中的客体性，而