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以柏拉图的逻辑分解系统，与康德的超越分解系统，以及儒家的心性之学仁义之教为底子，而后始可以言之恰当而无弊，而且正可以见其利也。一个哲学活动贯通了这一整系，始真可以说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张横渠语）
对于这一整系，如不能贯通到至精至熟的境地，稍有差谬，即见其弊。而现实上已有之矣，如干枯的浅薄的理智主义、理智的唯物论，只认科学工业技术一机械系统为真实；同时，意与情一不得正，则必引出尼采、希特勒之疯狂。此中脉络，了如指掌。此在善学者之用其诚。
夫一有哲学气质之心灵乃天地灵秀之所钟，为任何时代所必须，此是污浊混乱呆滞僵化时代中清新俊逸之气也。惟赖此清新俊逸之气始有新鲜活泼之生命，始有周流百代之智慧。所谓“握天枢以争剥复”，其机端在此清新俊逸之气也。众生可悲，有一焉而如此，则亦旦暮遇之也。
第一部分 说“怀乡第4节 从西方哲学进至儒家学术（1）
西方的传统哲学大体是以逻辑思考为其进路，逻辑思考首先表现为逻辑定义。由逻辑定义，把握一物之“体性”（本质），此即柏拉图、亚里士多德等人所说之理型、形式或共理。由此前进，即成为“形式体性学”（formal ontology）。但是逻辑定义所把握之一物之体性或本质，并不涵一物之存在：有一物即有一物之体性，但有一物之体性不必涵有一物之存在。如是，要想说明体性与存在之结合，即必须说明一物之实现，而此又必须进而讲“实现原理”（principle of actualization）。由实现原理的讨论所形成的，便可名曰宇宙论。逻辑定义所把握之“体性”，吾人可名之曰“形成之理”（principle of formation）。形成之理与实现之理两者，大体可以穷尽西方形上学之规模。由此两种理之讨论所成为之形上学，吾人可名曰外在的、观解的形上学（the oretical metaphysics）。（“观解的”，普通亦曰“理论的”。而此词在拉丁原义，为观解。故译“观解的” 为较恰。“理论的”则是其引申义。而此两词亦皆与“实践的”为对立。）即中世纪的神学，亦还是由此种进路而建立，即以观解的形上学为其根据也。进入近世，如笛卡尔、来布尼兹、斯频诺萨等人的大系统，也还是此种观解形上学。此种观解形上学，虽也可以提出最后的真实本体、神等概念，然只是理论的，为逻辑圆满而立的概念，并不真能印证其真实性。是以此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件，而不在满足“实践”的条件。
然而即在西方这种传统中，也有一个例外，那便是康德。他不从这种观解的形上学来讲最后的本体，如神，他是从实践理性上来讲。这便是观解的形上学转到“道德的形上学”，亦可曰“实践的形上学”。然而康德也只是理论地这样指点出，这样分解出，并未能进而再从功夫实践上这样讲出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或实践中的事，而不只是哲学理论的事。所以还须扣紧生活或实践而讲学问或理论。此点，哲学家的康德尚不能做得到。譬如他讲实践理性，他已充分地指出：要建立道德律，必须假定意志自由；要建立至善，必须假定灵魂不灭；要综摄一切圆满现实宇宙，必须肯定上帝存在：这都在实践理性上得到其意义，得到其客观妥实性。然这也只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此种真实世界也。他把意志自由，灵魂不灭，上帝存在，都看成是实践理性上的“设准”，即由此“设准”一词，即可看出其并未能从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此真实世界也。这就表示西方学术中缺乏了一种功夫实践上的心性之学。康德在轮廓上、扭转上，他已由“观解的”转到“实践的”，由外在的客体上转到内在的主体上，但尚未从功夫实践上实现此种主体。勿以为只要从原则上理论上这样分解出即足够，至于实际作功夫，则不必讲矣。因为这功夫实践中也正有一套理论过程与原理系统也，譬如佛教经论之所说，宋明儒者之所说。此即所谓扣紧功夫实践而讲学问理论，而透露全幅真实世界也。若只是理论地、原则地分解出，而未落到功夫实践上，则于实践上，于自己之心性中，仍是一片空虚、黑暗，而不着边际。
继康德后，十九世纪中叶，又有一个特出的人物，那便是契尔克伽德（Kierkegaard，编按：即齐克果）。他是丹麦的哲人，稍后于黑格尔。他被埋没了很久，他的著作直至近十几年来才流行，我也是最近才读到他的书。这是西方学术文化传统里一个最特出的人物，可谓独一无二。以他这样独特而有真知灼见的心灵，当然要开出一派思想来，那便是近时流行的“存在主义”（Existentialism）。可惜现在这些存在主义者无一能继承契氏的真精神而开出真实的学问。契氏是一个真能扣紧基督教之为生活或实践中的事而讲学问的人。所以他在扭转上，是非常之精彩，非常之透彻，非常之警策。他不但从观解的转到实践的，从客观的转到“主观的”（即归于主体上），而且已从康德之理论地原则地讲法、形式地讲法，转到具体地实际地讲法，归到具体“存在的”个人上讲。此即是“存在主义”一词之由来。“存在地”观人生，即是“实践地”观人生，亦即非逻辑地、非观解地观人生。他在讲宗教上，讲真实的人生上，讲皈依于上帝，讲欣趣于“永恒之福”上，力反客观主义，力反观解理性的系统主义，即是力反观解形上学的老路子。（这个老路子是古希腊的传统，吾亦名之曰智的系统。这个路向实只是就满足知识的条件说话，不就满足实践的条件说话。）而他这种新路向倒是真能契合耶稣的精神，契合宗教的传统，而不是中世纪以观解形上学为底子的那个传统。所以他说基督教是内在性的东西，所以必须转至主体上，而“真理就是主体性”（truth is subjectivity）。因为主体才有决断，才有肯定，才有态度。从这里才能见真实的人生，才能保住善与罪恶之辨，是非之辨，因而才能保住“价值”。宗教即是“以无限的热情欣趣于个人的永恒之福”。这是一个“无限的成为过程”（infinite becoming process）。所以他说：“我不敢自居为基督徒，我只想如何成为基督徒。”要把握这种真理，自然非归到个人自己的主体上不可，非从具体存在的个人上说不可。他对于这种扭转是非常之透彻的。请参看他的《非科学的附启》（Concluding Unscientific Postscript）。
契氏在扭转的轮廓上比康德又进了一步，但是他究竟还只就宗教情绪而说话。他表现这个轮廓是集中在以下几个概念：不安、失望、痛苦、怖栗、病至于死、放弃、深渊、皈依、教义之为诡词等。这一个轮廓诚足以表示宗教皈依，向上一机中的诸关节。但这些关节犹只是外面的话，尚未能进入心性之骨干以积极地说明并实现此向上一机之超转。这只是从负面的人生以为情绪上的逼显，故谓其尚是外面的话，尚未能进入心性内部以正面实现之。他表述人生途程之阶段为：美学的，道德的（他名曰宗教A），宗教的（此曰宗教B）。“美学的”一阶段，相当于孔子所说的“兴于《诗》”。此是感性的，本质上是一种感觉的享受，沉沦之途（the path of perdition），在一种无限的交引追逐中，陶醉与不安的无限交引中沉沦。“道德的”一阶段，则相当于孔子所说的“立于礼”。此是通过自觉而起扭转作用的一阶段，本质上是奋斗与胜利。而“宗教的”一阶段，则相当于孔子所说的“成于乐”。就宗教说，其本质是“忍受”（suffering）。这个忍受涵有无限的牺牲、无限的放弃、意志的否决、绝对的相信诸义。契氏陈述此义，是以耶教《圣经》上的亚布拉罕（Abraham）为典型。其主要意义就是道德阶段与宗教阶段之冲击。道德阶段以意志为主，而这里就要放弃你的意志。在服从上帝中，在恐惧与怖栗中，在无限的放弃中，亚布拉罕以其信仰之大勇，将其儿子献祭于上帝。只有因其无限的信仰，他可以将他儿子接回来。因为在上帝，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止并吞没了道德的生活。在这里，亚布拉罕没有意志。因为信仰之跳进，宗教给他的存在之有限性与时间性，以无限而永恒的意义。自此以后，他的生活之每一方面都为他的对于上帝之关系所决定。当一个人在上帝面前自处于有罪之自我否定中，他是在宗教A（道德）的境界中，在他的有限里，他已进入了“存在的失望”之恐怖中“病至于死”中。但是这个精神上的病，不似身体上可以致死的病那样，它是可以因“存在的信仰”而得治。契氏说：“失望即含在人绝望地要成为他自己中，失望不能解除自我的要求。”而当失望转至其反面，即信仰时，一个人可以在永恒及无限中得到其真实的自我。他跃入一种一无所有中。在此一无所有里，罪恶的深渊转成信仰的深渊。当你失望时，你是在沉沦中，当你相信时，你为上帝的力量所提起。一个人在人的分上愈弱，上帝在其身上愈强，而在人的分上愈强，上帝在其身上则愈弱。在信仰中，人进入宗教B之门。他放弃一切，牺牲一切，但是最后他所得回的比他们能放弃的多得多。他与上帝之爱为一。他已得到真实的存在。
这一切，就西方宗教传统中所决定的宗教生活之超转上说，都是对的。但是这毕竟还是就宗教情绪而说话，所以其超转之关节尚是外面的。这一个关节轮廓，我们可以说还是一个外部的轮廓。契氏仍未能进入内部心性之骨干，以�