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然門下之十今，皆明末遺老出家，粵中建大剎多處；四川之破山門下如昭覺、大雪等
，亦未提敘。這或者是當時川、粵的交通阻隔原故。然清代天台宗所從出之臁迨q益
亦未說到，不無缺點。
現在中國佛教僧寺的一般倩形，要遠推於明太祖的五種寺制。他把僧寺分做五大
類，即：禪寺、講寺、律寺、淨寺、教寺。這裏所謂教寺，就是密宗的寺院。這種分
法，其實在元時已有雛形，不過明太祖把它顯明化罷了。然而到了明末清初，講律淨
教四種寺廟，漸漸地興起來，均混合於禪寺，故後來禪寺裏，講經、開戒、念佛堂都
兼有。而教寺因為墮落俗化，民間不信，應赴經懺及做水陸道場等，也混入了禪寺。
考其所以混合的原因，是因為明末時，各僧寺宗法制度嚴格施行，是曹洞宗寺即永成
為曹洞宗寺，臨濟宗寺即永成為臨濟宗寺。在那時還是以禪法為主，代代傳承；然至
清中葉後，則反以寺廟產業為主，故其開戒、傳法的目的，反而成為續承寺產的接代
人了。由於這種宗法制度的組織，演成現在寺僧常套。禪寺混合成「內則禪、講、律
、淨，外則經、懺、齋、焰」。據我所知，在清朝末年，金山、高旻是不做經懺的，
然至民國以來，也做水陸放燄口了。我十三年在天童講的楞伽義記，淨心老和尚序之
說：「禪講律淨以究真，經懺齋焰以應俗，天童實具備之」。此即說明清季以來僧寺
之一班的常套。一方面參禪、講經、傳戒、念佛，另一方面念經、拜懺、設齋、放焰
，應世俗一般人的要求。徒子法孫相承，而禪林反成一個空殼，正是只存告朔的餒羊
而已。
中國佛學特伲诙U，至此講完。但還有旁附於禪宗而出現的兩種，亦順便一談。
九 仙道之旁附
此種仙道，是旁附空默之觀照而流出的。他們作仙佛合宗等，亦講明心見性，回
光觀照。大抵謂性即光，能清淨其心，如明鏡不著微塵，性光自現。反照者，要在動
中時時照顧，日常之間，事來應付過，物來識破他，在塵出塵，不動一毫人我相。回
光即回攝性光，以目為機，在天為日，在人為目。天之陽光，日所射入；人之神光，
以目洩漏，漏盡則陽竭而死。要將一身精華造化之真氣，仍賴二目逆視而攝回。人之
聰明智慧，皆此性光之流轉，此光最是活潑難定，須用諦觀、守中、眨ⅰ⒙犗⒌确�
靜之定之，光自透入。不過百日，慧光充盈，神光普照，久之通天澈地，無所不到，
所謂收之則藏於密，放之則彌六合也。見得長生之性，始可修長生之命。所以他們稅
煉心為成仙一半工夫。他們又說：佛經詳性功而略命功，道書詳命功而略性功，修性
功可以得漏盡通，修命功可以得天眼、天耳等五通。這種旁附於禪的仙道，影響很大
故雍正亦極重張紫陽，把他的悟真外篇選入於御選語錄中。
還有柳華陽唱性命雙修，他說：單修性功，難免投胎奪舍；單修命功，不過卻病
延年。他引古語云：「修性不修命，萬劫陰臁y入拢盒廾恍扌裕q有家財無主柄
」。他並以在北京與一禪師入定出神至揚州觀花，禪師只能觀見，他能取花一枝而回
的故事為證。
然仔細考之，秦漢以來，仙家以內丹練氣，外丹採藥，無所謂性功。而性命雙修
之始祖，乃係呂純陽受黃龍禪師感化後而來者。他取禪宗為修性以作修長生之基礎，
亦猶儒者取禪悟以為求功名之資本耳。西藏經教所傳大圓勝滿法，其所用之名字雖有
不同，然其主張有似性命雙修者；所謂即身成佛，亦略同即身成仙也。
傳燈錄記載呂純陽受黃龍的點化；一日、黃龍山晦機禪師上堂，呂純陽出眾問道
：『一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川時如何』？黃龍斥曰：『你這守尸鬼』！呂曰：
『只奈堂有長生不死藥乎』？龍曰：『饒經八萬劫，終是落空亡』。呂飛劍斫之不入
，乃拜求指歸，龍反問他：『如何是一粒粟中藏世界』？呂於言下大悟，說偈曰：『
撇卻瓢囊撇瓢琴，而今不煉汞中金，自從一見黃龍後，始悟從前錯用心』。由此可見
呂翁固已棄仙入禪矣。故雍正謂張紫陽取性功為悟真之外篇，其以此為外，乃以真亦
不立為外；而以命功所成之仙，猶在三界之內也。故紫陽曰：「世人根性遲鈍，執其
有身，惡死悅生，卒難了悟。黃老悲其貪著，乃以修生之術，順其所欲，漸資導之」
。由這幾句話看來，則張紫陽亦以仙非究竟，禪宗乃為究竟。仙佛合宗等書，以此為
呂張性命雙修之道，不惟失禪宗，亦棄呂張之意矣。
十 儒理之推演
儒理之推演，乃從語錄纂研得少分理解而還從儒家倫理道德而起。歷來士大夫與
禪宗發生關係者甚多：如韓愈、白樂天、歐陽修、蘇子瞻、富弼、王安石、黃山谷、
陸游、宋濂、張居正、龔定菴等文學家或政治家，這裡且不談；如陸象山、楊慈湖、
王陽明、王龍溪等心學派，不立異於佛門者，亦非此所論；至其本為禪師如劉秉忠、
姚廣孝、及入居士傳者如張商英、張九成、耶律楚材、袁中郎、錢牧齋、彭紹升等，
固不須說；再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武曾為沙彌，唐僖宗之太子及明建文皆由
帝王而終為禪師，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，這裏亦一概不說。現在所要演講的
，是依禪錄纂研悟理而另張儒理，卻又反據儒理而排斥佛教的一些人。
唐李翱之復性書說：「人之所以為拢咝砸玻酥曰笃湫哉咔橐病埂Ｋ径U
學主張止情而復性，方可成功拢恕５氐饺寮覀惱砑叭A夏文化與重農業經濟，遂
謂儒家之倫理為中道，佛家必離父母出家修行則非中道，故佛教祗宜印度而非中國所
宜，並以重農而反對不耕而食。他從這一、倫理道德，二、中夏文化：三、農業經濟
之三點得來的結論，即成為依佛張儒而又反攻佛教的宋儒學派的遠源了。
周濂溪也是一個受禪法而又為後來立異的理學派所本的人。但他本人卻無何斥佛
之表現。中峰門下之胡長孺居士的大同論曰：「孟子洠б磺陌倌甓茏映觥梗茏�
就是指周濂溪。「周子之傳，出於北固山鶴林寺壽涯禪師」，則周濂溪固出於禪統。
程子、朱子皆得之周子，朱子復得張敬夫講究此道，方覺瞭然。元來此事，禪學十分
相似，學不知禪，禪不知學，互相排擊，都不曾搔著癢處，真可笑也。還有與周子同
時的劉興朝簽判，也由參枺挚偂⒒哿钟ⅰ⒅呛ＨT禪師得悟，而著「明道諭儒篇」
曰：「明道在乎見性，余之所悟者，見性而已。……佛曰大覺，儒曰先覺，所覺此耳
。………然孔子之道傳子思，子思傳之孟子，孟子既洠В坏闷鋫鳎詡黛妒勒�
特文學耳！故余之學，必求自得而後已」。又曰：「是道也，有其人則傳，無其人則
絕。余既得之矣，誰其傳之乎？終余之身而有其人耶？無其人耶？所不得而知也」！
興朝所說，徒遺空文，無人傳其道。若如周濂溪有程、朱一類的人崇奉之，豈非又一
傳孟子以來之道統。
天童文禮禪師邃於易，諸儒大闡道學，師與之撸АＶ旎奕C參師時，問「 毋不敬」
，師以手示知。楊慈湖問「不欺之力」，師說偈曰：「此力分明在不欺，不欺能有幾
人知？欲明象兔全提句，看取升階正笏時」。又野錄載朱熹少年赴試時，書恢形⿴�
大慧杲之語錄全部，亦見其曾專心禪學。蓋理學始自程朱，而程明道亦近心學；據其
理學與佛禪立異者，係程伊川及其門下，而朱晦菴則集其大成者也。
近人馬一浮、馮友蘭亦究禪宗語錄以張理學。二人皆纂研語錄，而馮氏之新理學
尤常引禪宗語錄資講說。茲略敘馮氏說：『在哲學中，以負的方法講形上，最合乎空
臁臉藴收摺 ∈翘扑蔚亩U宗。禪宗自以所講的是超佛越祖之談，其所用超越兩字甚有
意思。他們以佛學各宗為「教」，而自以為「教外別傳」，他們是從高一層觀點以看
各宗對於實際有所肯定的理論。教外亦曰教上，即是超越的意思。禪宗要義有四點：
一、第一義不可說，二、究竟無得，三、佛法無多子，四、擔水砍柴無非妙道。此四
點中，「佛法無多子」是禪宗所單提，餘三點佛家、道家雖略及，但禪宗特重之』。
馮氏於第一義不可說及究竟無得，引臨濟、雲門、圓悟、南泉、雲岩、洞山、百丈、
大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、龐蘊、藥山、馬祖、佛眼、法演、舒州、黃龍等古
尊宿語，說得口漉漉地，但於『佛法無多子』，則未說出所以。於擔水砍柴皆妙道的龐
居士偈，及曹山之三種墮即明超拢猓f為超拢敕惨嗫桑坏略酥校源顺�
佛學要出家、學戒、入山、坐禪等為不如儒家之敦人倫盡人事，則仍執宋儒偏見。不
知咚岵駸o不是，出家入山亦何不是？講學從政無不是，受戒坐禪亦何不是？蓋依
事解理，雖解得如是，而先入習見如故，仍樱履鄿４蠡坳绞緞⒍貪疲骸复耸氯�
青天白日皎然清淨，不變不動，無減無增。若當人日用逢緣處，頭頭上明，物物上頭
，取之不得，捨之長存。蕩蕩無得，了了空虛，如水上葫蘆，拘牽他不得，惹伴他不
得。古來有道之士，得之自生死海中頭出頭洠Вw受用，無欠無餘，不睹生死塵勞
之狀。……昔李文利都尉在富貴叢中參得禪，大澈大悟；楊文公參得禪，身居翰苑；
張無盡參得禪，作江西轉呤梗褐徽谌罄希闶莻�不壞世間相而證實相的樣子也。
又何嘗要去妻孥，罷官職，咬菜根，苦形劣志，避囂求寂，然後入枯禪鬼窟裏作忘想
，方得悟道」？從此一則話看來，誰謂禪家一定要教人舍世住山？只是理學者未免要
戀著家俗，妄生是非而已！故依佛張儒而反斥佛者，實在不免偏見之過。
從古今�