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来，则首先涉及现量、比量的问题，就达到认识论的问题了。
吕才主张既有“了因”，就不必再立“生因”，既以“了”为名，“因”
亦不宜别称，看来他似乎是以“了因”为一种客观的共守规律，而反对用不
平等的方式先立下一个立论者的主观的“自悟”，和“悟他”来对立。因明
讲到“真现量”和“真比量”时，就不完全是一般逻辑学的范畴，而多涉及
到认识的起源问题，这一点是和“生因”的立名有关联的。我们很怀疑吕才
所提的问题似乎已涉及认识论方面的问题，不仅属于立敌双方的论式的问
题。所以，论敌说吕才有“实见”，这“实见”二字很启发我们的思考，并
可与上面第二节所引李淳风“以实际为大觉玄躯”的实际二字，互相参证。
但是，史阙有间，这一怀疑也只能作推想看待，须待异日的发现，始能作进
一步的研究。
上引各段材料，都是经吕才的论敌割裂原著，供其非难，并且孤立的双
词片语，经过论敌的断章取义，颇难窥见本来面目。因此，我们只有再根据
慧立的三藏法师传来研寻吕才的逻辑思想轮廓。
第一，吕才的自序，从“一消一息，范围天地之仪；大哉至哉，变通爻
画之纪”起论，明浚在答柳宣的“还述”中也说：
“吕公所引易系辞云：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八
卦生万物。云此与彼（按指易传与胜论），言异义同。”（大正藏卷五
○，页二六五）
由此可见，吕才的逻辑思想仍是建筑在天地乾坤和刚柔消息的“义理”基础
之上，并持此“义理”，对于因明的范畴和命题提出了独创的注解。从方法
上看，吕才一反玄学的唯心主义“格义”，而反过来大胆地进行唯物主义的
“格义”。
第二，吕才把因明论看成了理论体系的方法论，认为玄奘把它翻译成中
文，有很大的意义：
“此因明论者，即是三藏所获梵本之内之一部也。理则包括于三乘，
事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗，虽词约而理弘，实文
微而义显。。。以其众妙之门，是以先事翻译。”（同上，页二六二）
这里的“理弘”、“义显”，标帜着吕才是从他的唯物主义“义理”观点，
给予了因明论以高贵的评价，从而他对于因明论所作的“格义”注解，也必
然表现着世界观与逻辑学的统一，强调着规律与方法的一致。
第三，因明注解立破义图一书，是针对神泰法师、靖迈法师、明觉法师
等的义疏而发的著述。全书结构，正如吕才自述：
“才以公务之余，辄为斯注。至于三法师所说善者，因而成之；其
有疑者，立而破之；分为上中下三卷，号曰立破法解。其间墨书者，即
是论之本文；其朱书注者，以存师等旧说；其下墨书注者，是才今之新
撰，用决师等前义，凡有四十余条，自郐以下，犹未具录。至于文理隐
伏，稍难见者，仍画为义图，共相比校；更别撰一方丈图，独存才之近
注论。”（大正藏卷五○，页二六三）
这就是说，吕才对于神泰等三法师的义疏，既有所肯定也有所否定，可视为
批判的改造；把“师等旧说”和自己“新撰”并存下来，以“共相比较”，
足证其在对立中显示尊重真理的科学态度。吕才“新撰”的论点，有破有立，
其体裁有注有解又有论，其形式有文也有图，应该是一部细致严密的独创性
逻辑学著述。
第四，据慧沼、明浚、善珠等的转述，吕才在他的注解立破义图中，曾
就“生因了因”、“差别为性”、“宗依宗体”、“喻体喻依”等论题，提
出了七条疑难；对于数论声论提出新解；并把胜论和易传互相诠释，寻求彼
此“言异义同”之故。在这种逐题生疑，随疑设难，因难即解，有破有立的
斗争中，足见吕才的逻辑独创精神。明浚对于吕才，曾经这样批评：
“自既无是，而能言是；疏本无非，而能言非。言非不非，言是不
是。言是不是，是是而恒非；言非不非，非非而恒是；非非恒是，不为
是所是，是是恒非，不为非所非。以兹贬失，致惑病诸。”（同上，页
二六五）
这是十足的僧侣主义官腔，烦琐哲学的概念游戏。因为这一切都从“自既无
是”和“疏本无非”而发，但吕才是否“无是”？旧疏是否“无非”？却没
有双字说明。
第五，吕才对于自己的注解，在立破方面信心很坚。他认为真理只有一
个，凡是意见分歧，就证明问题存在，而为了研寻真理，就应当开展讨论，
并在讨论中，应当打破僧俗门户成见，唯理是从。所以他说：
“诸法师等三家义疏，。。既以执见参差，所说自相矛盾。义既同
禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。然佛以一音演
说，亦许随类各解；何必独简白衣，不为众生之例？。。法师等若能忘
狐鬼之微陋，思句味之可尊，择善而从，不简真俗，此则如来之道，不
坠于地，弘之者众，何常之有？（法师等）必以心未忘于人我，义不察
于是非；才亦扣其两端，犹拟质之三藏。”（同上，页二六三）
吕才这种坚持真理的科学的战斗精神，及其在逻辑方面的创造性研究，在当
时似乎引起不少人们的同情。例如博士柳宣，就曾说过：
“吕奉御。。闻持拟于昔贤，洞微侔于往哲，其词辩，其义明，其
德真，其行著，。。立破因明之疏，若其是也，必须然其所长；如其非
也，理合指其所短。”（同上，页二六四）
他对于吕才的因明注解立破义图，曾这样评价：
“吕君学识该博，义理精通，言行枢机，是所详悉。至于陀罗佛法，
禀自生知，无碍辩才，宁由伏习？但以因明义隐，所说不同，触象各得
其形，共器饭有异色，吕君既已执情，道俗企望指定。”（同上）
由此可见，吕才的研究和斗争，在初唐并不孤立，而有其广泛的社会基础。
第六，由于吕才的活动有其广泛的社会基础，所以他的理论斗争的信心，
也就极其坚强。关于此点，可从吕才的最大论敌、被赞宁称为“孔门仲由”
的慧立的毁谤性叙述中看出来：
“近闻尚乐吕奉御，以常人之资，窃众师之说，造因明图，释宗因
义。不能精悟，好起异端，苟觅声誉，妄为穿凿。排众德之正说，任我
慢之偏心。媒炫公卿之前，嚣喧闾巷之侧。不惭颜厚，靡倦神劳。再历
炎凉，情犹未已。”（同上，页二六三）
慧立这些敌意性的诬蔑和武断，只能说明吕才的思想斗争赋有现实的政治意
义。根据直接资料推断，至少应该涉及到僧侣拜俗的斗争。吕才在这次斗争
中，既“媒炫公卿之前”，又“嚣喧闾巷之侧”。从慧立看来，这是“苟觅
声誉”，实质上则是一次上起公卿、下至闾巷的大辩论。在这次大辩论中，
吕才的表现是“再历炎凉，情犹未已”，可见他的斗争意志和理论信心的坚
定。
总之，吕才在逻辑学上的斗争，和他在无神论上的斗争一样，都是两条
路线的理论斗争。在世界观上，他发挥了易传天地乾坤、刚柔消息的“义理”，
把“义理”和孔子“扣其两端”的逻辑学结合起来；在逻辑学上完成了矛盾
律，他从判断的真确性，探寻到认识的出发点，因而又把认识论与方法论统
一起来。这样构成了他的唯物主义的完整的体系。所以我们说吕才是“贞观
之治”时代伟大的战斗的唯物主义者。
第三章 隋唐佛学思想
第一节 隋唐佛学的宗派源流、
社会根源及其基本观念
（一）隋唐之际的佛学
隋、唐之际的佛学，其历史源流，可以上溯至魏、晋、南北朝时代。
佛学传入中国之初，主要有两个系统：一是安世高一派的禅法；一是支
谶、支谦一派的般若学。般若学在晋宋之际衍变为六家七宗，在南朝更与三
论（中论、百论、十二门论）之学相结合而有新的发展；早期禅法在晋宋间
虽不绝如缕，但也终于在北朝找到了生根的土壤。
南朝盛行的佛学是般若、三论、成论（成实论），北朝盛行的是禅法、
净土和戒律。前者倾向于思辨，后者倾向于苦行；前者是魏、晋玄学传统的
延展，后者是北方宗教传统的持续。南方名门大族的士大夫和僧侣，一向凭
借他们的优越的名理教养，对佛教的形式教条，粉饰上逻辑色彩，即使在那
些最带有宗教意味的问题上，也善于笺注出其中的义理；这里，逻辑是宗教
的奴婢。北方的苦行头陀则保持着古典的虔诚，使佛学离开烦琐的经院而转
向更神秘的寺院，即使在那些最带有哲理意味的概念上，也企图把它变成戒
律式的苦行口头禅；这里，道德便成了“宗教的分泌物”。
南北佛学是各有其风尚和特色的。总的说来，江东佛法的情况是“宏重
义门”（佛学中的“义学”，相当于经学中的“章句之学”），“至于禅法，
盖蔑如也”（续高僧传卷一七慧思传）。晋宋之际，僧睿已在叹息“禅法未
传”，“寄心无地”，梁武时，“佛化虽隆，多游辩慧，词锋所至，波涌相
凌，至于徵引，盖无所筹，可谓徒有扬举之名，终亏直心之实”（同上卷二
○习禅篇总论）。北方禅师对此是颇有微辞的，例如，法冲说：“义者，道
理也，言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣！”（明本续高僧传卷三五法冲传）
慧思对成论师慧成的章疏之学更是直言诃斥，说：“卿一生学问，与吾炙手，
犹不得暖，虚丧功夫，惜哉！”（续高僧传卷一六惠成传）
然而，南北佛学尽管有风尚和特色各异的一面，二者之间也还有相互影
响、相互交流的一面，在这一情况下，禅法与义学的界限也并不是绝对的。
在北方，习禅的僧侣虽不重讲论，而著名禅师却多以某一经论为依据，如达
磨依楞伽、佛陀依地论、僧稠依涅槃、慧思依法�