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君亲。）因此，唐太宗的宗教政策是在尊重佛教、抬高道教的同时，又以儒
家的君父之义来约束二教，使他们纳入“周、孔之教”的范围，使宗教不得
离开专制主义政治而独立，防止形成如教皇一类的制度。显庆二年，下诏命
令沙门拜俗，文中语气严峻，最后作了法律性的规定：“自今已后，僧尼不
得受父母及尊者礼拜。所司明为法制，即宜禁断。”（唐会要卷四七议释教
上）龙朔时再度下诏展开僧道是否应拜致君亲的讨论，并明确示意：“朕禀
天经以扬孝，资地义而宣礼，奖以名教，被兹真俗。”（集沙门不应拜俗等
事卷三，大正藏卷五二，页四五五）开元二年，又有令僧尼道士女冠拜父母
敕文（唐大诏令集卷一一三），所有这些诏令都反映出佛教与封建的伦理道
德的一定程度的脱节，以致引起俗世政权的干预。
三，佛教的颠倒意识本来是为封建统治阶级服务的，特别是为统治者对
“贫困世界”的中世纪所虚构、所美化的天国而服务的，但在阶级斗争尖锐
时，被压迫阶级又反过来用佛教作为斗争旗帜，这样的事例自北朝以至唐初
曾屡次发生。在北魏时，有沙门法庆的以“大乘”立名的起义（详见魏书卷
一九上元遥传）；隋时有自称弥勒的建国门暴动（隋书卷二三五行志）；到
了唐初，又出现“大乘皇帝”（旧唐书卷五五高开道传）。唐初统治者就极
端仇视这种活动。到了开元三年，诏书中明白说：“比有白衣长发，假訖弥
勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。。。自今已后，宜严
加捉搦。”（唐大诏令集卷一一三禁断妖讹等敕）开元十九年又两次下诏禁
止民间佛教的宣传活动与聚众集会，以防备佛教的“异端”，认为这种活动
“无益于人，有蠹于俗，或出入州县，假訖威权，或巡历村乡，恣行教化。
因其聚会，便有宿宵，左道不常，异端斯起。”（同上诫励僧尼敕）
根据上述的历史情况，我们对唐初佛学之所以盛行的社会基础可以从两
方面理解。对于渐趋衰微而仍具有很大社会势力的旧的名门大族来说，传统
的佛学和他们的家世同样古老，他们不仅从中获得精神的解救，而且他们中
间也有少数人当在俗世中失去贵族的“冠冕”的时候，还可以在宗教界取得
“高僧”的冠冕。对封建专制主义的皇权来说，它抬高新的“冠冕人物”和
引进庶族地主，而使之和旧的名门大族平衡，抬高道教，而使之和佛教相埒，
但它也同时崇敬“高僧”，表彰佛学。首先，这是由于：在重新编制旧的名
门大族的地位同时，把他们中间一些有代表性的人物引到宗教的道路上去，
并使之安于空虚烦琐的理论，这对统治阶级是有利的。其次，这是由于：既
不能不承认佛教是“有国之常经”，就只能限制其“弊俗之虚术”，特别是
戒备“异端斯起”，这样，表彰佛学以为正宗，正可以此抵制“异端”，在
宫廷和经院上大开讲筵，正可以此抵制“巡历村乡”、“煽惑闾阎”的“讲
说”与“教化”，这对统治阶级也是有利的。
（二）武周时期与中唐以还佛学的发展
到了武周时期，情况就有所不同了。如果说，在唐初，佛教曾被视为“弊
俗之虚术”，有违于名教，那么，它在武周时期，又与政治利益密切结合起
来。
首先，大云经被利用为女主受命的符谶。如史籍所载：
“载初元年（公元六八九年），有沙门十人伪撰大云经，表上之，
盛言神皇受命之事，制颁于天下，令诸州各置大云寺。”（旧唐书卷六
则天皇后本纪）
“怀义与法明等造大云经，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提
主，唐氏合微”（旧唐书卷一八三薛怀义传）
“武太后初，光明寺沙门进大云经，经中有女主之符，因改为大云
寺。”（宋敏求长安志）
随之而来的是对唐初宗教政策的修改。原来以抬高道教来裁抑佛教，这时又
重新调整佛道二教的等级高下。天授二年（公元六九一年）释教在道法之上
制中说：
“朕先蒙金口之记，又承宝偈之文，历教表于当今，本愿标于曩劫。
大云阐奥，明王国之祯符；方等发扬，显自在之丕业。驭一境而敦化，
宏五戒以训人。爰开‘革命’之阶，方启‘惟新’之运，宜协随时之义，
以申自我之规。。。自今已后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前。”
（唐大诏令集卷一一三、全唐文卷九五）
可以清楚地看到，武周之表彰佛教，首先是为了配合她所谓的“革命”与“惟
新”（按“革命”二字的古义指天命的重建，“惟新”二字的古义指天命的
更新）。
然而，值得注意的是：佛教的宗教地位提高了，而原来的那些佛学宗派
反而趋于衰微。当时，唯识宗的继承者有窥基的弟子慧沼和慧沼的弟子智周，
天台宗的继承者有玄朗，他们都没有受到朝廷的重视，他们的宗派也远没有
以前那样得势，而新选拔上来的宗派却是禅宗和华严宗。
关于当时的禅宗，我们须作两点考辨：
一，按禅宗传记，均以刘宋时来华的印度僧侣菩提达磨为始祖。达磨系
经南越（今广东省南部）进入中国，后在长江下游传教。公元五一六至五二
六年间，达磨北上入魏，至洛阳，曾瞻仰修梵、永宁等寺。此后他的行迹不
出今河南北部，其卒年当不早于公元五二五年。
达磨在中国所创宗派号为“南天竺一乘宗”，此宗崇奉宋译楞伽经，达
磨曾诠释楞伽，作达磨论一卷（已佚）。其弟子慧可的徒裔所撰楞伽疏抄，
可考的有十部五十六卷。
这个小宗派到唐初已很衰微，道宣曾慨叹慧可“道竟幽而且玄，故末绪
卒无荣嗣”（续高僧传卷一六僧可传）。一乘宗文献极少流传，现存昙林记
达磨言行的略辨大乘入道四行一卷，实与金刚三昧经入实际品相雷同，此宗
思想已不可深考。
据续高僧传僧可传，慧可的弟子那禅师在相州和学士十人同出家受道，
那禅师的弟子慧满是荥阳人，原居相州，贞观时到洛州，死在洛阳，这些人
传教的活动都不出今河南省境。唐高宗时，那禅师一系已身亡法绝，慧可的
后裔中，只有明禅师弟子仍在扬化。道宣律师慨叹慧可的话已见上述，房玄
龄的好友法冲在唐太宗时也惋惜楞伽教义“沈沦日久”，要“所在追访，无
惮夷险”（明本续高僧传卷三五法冲传）。
武周时兴起的禅宗，是从道信（公元五八○——六五一年）、弘忍（公
元六○一——六七四年）相传的所谓“东山法门”，即后世的所谓“北宗”。
弘忍的弟子多半集中在今湖北省这一地区，有蕲州法现、荆州神秀、安州玄
颐、隋州玄约、业州法、襄州通；此外，分散在各地的有资州智诜、洛州惠
安、潞州法如、华州惠藏、扬州智德、越州义方、韶州慧能。慧可一系和道
信弘忍一系在僧史中常被啣接起来，但其实是二个并无直接联系的流派。
二，道信弘忍一系是一个地域性的流派，一般说来，这一派的僧侣，其
门第或家世是不明的。续高僧传关于道信的家世只说：“姓司马，未详何人。”
玄颐楞伽人法志关于弘忍的家世也只说：“大师俗姓周，其先寻阳人，贯黄
梅县也，父早弃背，养母孝彰。”（楞伽师资记转引）弘忍的弟子慧能更是
身份低贱，王维六祖能禅师碑中说：“禅师俗姓卢氏，某郡某县人也。名是
虚假，不生族姓之家，法无中边，不居华夏之地。。。众生为净土，杂居止
于编人，世事是度门，混农商于劳侣”（王右丞集卷二五），则其传法的社
会基础显然是社会的中下层了。从残存的这一派的著作来看，它的教义虽还
保留着一些名相与玄学命题，但与那些出自名门大族的义学“高僧”的教义
相比，已是简易得多，而且已开始摆脱烦琐的义疏而用语录体了。
这一流派在武周时被选拔为佛学的正宗。传说长寿元年（公元六九二
年），召慧能入都，慧能“托病不去”（历代法宝记）；天册万岁元年（公
元六九五年），惠安应召入都；万岁通天二年（公元六九七年），智诜应召
入都；大足元年（公元七○一年），神秀应召入都。其中以神秀最为荣显，
被称为“两京法主，三帝国师”，而“东山法门”亦于此时被定为佛学正宗，
楞伽师资记中说：“大足元年，召入东都，随驾往来，两京教授，躬为帝师。
则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法
门。。。则天曰：若论修道，更不过东山法门。”
关于华严宗，我们须指出如下三点：
一，武周是把华严经当作大云经一类的符命祥瑞来表彰的。万岁通天元
年（公元六九六年），八十华严译成，武则天作大周新译大方广佛华严经序，
其中说：“朕曩劫植因，叨承佛记，金山降旨，大云之偈先彰，玉扆披祥，
宝雨之文后及。加以积善馀庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊祥
绝瑞，既日至而月书；贝牒灵文，亦时臻而岁洽。”（全唐文卷九七）华严
宗的开创者法藏是一个康居国的侨民，一开始就充当宗教奇迹的神媒，来为
武周的政治涂上神秘之光。这个宗派尽管有一套烦琐的义学，但特别以“神
道”著称。刘禹锡在唐故衡岳律大师湘潭唐兴寺儼公碑中说：“北方之人锐
以武，摄武莫若示现，故言神道者宗清凉山（华严宗的宗教圣地）”（刘梦
得文集卷三○），这里颇暗示出华严宗重灵异的政治作用。
二，从宗派源流来看，研究华严义理的先行者主要是地论和三论两派。
然而，如上面所指出的，华严宗是重神异灵验的，法藏的华严经传记不仅记
述他以前的研究华严的义学“高僧”，而且也表彰了一些并不通解义理、只
以诵读或信�