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或完全不顾事物的普遍联系，只抽象地抓住表面矛盾一个侧面，而抹煞其互
相依存转化的发展，正是形而上学的特点，也就是韩愈逻辑错误的根源。
第二，韩愈更进一步，把“无类逻辑”和中庸的“拟人推理法”结合起
来，从而本来属于个人对集体的“功”、“祸”概念，遂转变成为神学范畴，
转变成为人对于“天”的伦理关系，是功是祸，都以天的意志或损益为标准，
他说：
“虫之生而物益坏：食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。有能去之
者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。
“人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦田原，伐山林，凿泉以井饮，窽墓以送
死，而又穴为偃溲，筑为墙垣城郭台榭观游，疏为川渎沟洫陂池，燧木以燔，
革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，悻悻冲冲，攻残败挠而未
尝息；其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？
“吾意：有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，斯则有功于
天地者也；繁而息之者，天地之仇也。”
由此可见，韩愈的“坏而后出”的世界观和人类起源论，把人类征服自
然、发展生产的行为，也即使自然归顺于人类的“享有”（An…eignung）或
使“异己对象的性能加以同化”（参看本卷序论补），反而看成了“为祸元
气阴阳”有“甚于虫之所为”的罪证，因而人类在本性发展上就是“天地之
仇”。他由此得出一个仇视生产者的结论：“能残斯人”者才是“有功于天
地”，“繁而息之者”反而是“天地之仇”！这就把中世纪的贫困世界用神
学说教加以理论化了。
第三，和上面说的“同化”或“享有”相对立，土地极力人格化了之后，
土地便倒行逆施站在生产者的头上，而远离开生产者压迫生产者，这就是所
谓“异化”（参看序论补），因此异化了的东西即权力，大事残害人类了。
从这里，我们可以理解上表所列韩愈逻辑的实际意义。封建主义的特权和例
外权，也即从主权到各种品级的人格权力，本来是“能残斯人”的法律虚构，
而韩愈竟然把与人民为敌的封建主义统治阶级的利益还元成为天的意志，把
地主阶级对于人民的压迫以至残杀曲解为天人的正常关系，把阶级之间的利
害相反类比为天人之际的功祸相反，这就是“坏而后出”的虚幻规律的理论
根源。
韩愈一方面把天当作能够“赏功罚祸”的人格神，断定“有功者受赏必
大”，“其祸焉者受罚亦必大”；而同时在另一方面又断定“残民者昌，佑
民者殃”是合乎天意的。这从正常的人的逻辑来看，其根据和结论已有显明
的矛盾，因而是两个不通的背谬命题。但是，从无类的神学逻辑来看，则“人
刑”、“天祸”，一以贯之。这就是说，在韩愈的豪族地主立场上，“天之
说”与“论史书”，恰为首尾呼应，浑然一体，其间并不矛盾，因为残民的
人是有功于天地的人。由此足证，无类逻辑的谬误、拟人推理的臆造和有神
论的颠倒的世界观，这三者相结合所形成的思想体系，在当时豪族地主与庶
族地主的斗争中，确已显示着它的露骨的奴婢实质。针对着韩愈的这些论点，
柳宗元首先指出：
“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，
世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏痈痔草木也。”
这就是说，世界上所有的客观现象，从形态上看虽是千差万别的，而实
质上则同样是自然物质的范畴。自然物质上没有人格神，也就没有“赏功而
罚祸”的意志。因此，他从“元气”一元的唯物主义进而对于韩愈的有神论
提出有力的反驳：
“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也；其乌能赏
功而罚祸乎？！”
其次，柳宗元认为：“功”、“祸”观念只是个人对集体关系中的范畴，
绝对不能在人类对自然的关系中，亦即在天人之际滥设伦理规范。他特别强
调“功者自功，祸者自祸”的与上帝毫无关系的命题，就是对于韩愈的能赏
能罚的有神论的直接驳斥。无类逻辑渊源于孟轲，在柳宗元看来，即是他说
的推论“不类”（参看辩鶡冠子），是需要给以揭露的。所以他在天说结尾
处特地点明：
“子而信子之仁义，以游其内，生而死尔；乌置存亡得丧于果蓏痈
痔草木耶？！”
我们知道，“仁义”是孟轲“按往旧造说”的专名，柳宗元在天爵论（柳
集卷三）中曾对之有所批驳，力辩以仁义道德来说明等级的天定论，是一种
虚构，而力主能“明”能“志”的人，虽庸人可以为孔子，失去了明志，则
孔子也可以变为庸人。这里在驳斥韩愈的有神论世界观时，又用画龙点睛的
笔法，发抉其理论传统之所自。
上述柳宗元对韩愈有神论的批判，只是刘、柳之无神论思想体系的雏型。
至于刘、柳的世界观及历史观构造的逻辑环节和主要内容，我们应对刘禹锡
的“天与人交相胜、还相用”学说和柳宗元的“元气”一元论以及“生人之
意”学说进一步地阐述。
第二节 柳宗元和刘禹锡的唯
物主义世界观及其特点
柳宗元和刘禹锡都是以出入“百家之学”和“不根师说”自命的，他们
的唯物主义世界观是基本上一致的，这即柳宗元所说的，“凡子（刘）之论，
乃吾天说注疏耳，无异道焉。谆谆佐吾言，而曰有以异，不识何以异也？”
（柳集卷三一答刘禹锡天论书），但是在他们的推论的枝节（柳宗元所谓“枝
叶”）方面却也有着不同的看法。
（一）柳宗元的“元气”一元唯物主义
柳宗元的天说和天对都是在被谪以后所写的，在为批判韩愈而写的天说
中，多为概括的结论，关于如“浑然而中处者，世谓之元气，寒而异者，世
谓之阴阳”，“功者自功，祸者自祸”等命题，并没有展开分析。他在天对
一文便比较全面地把他的唯物主义世界观反复表达出来。
天对是为答复屈原天问所提出的有关宇宙和历史的大问题而作的，仅从
题意来看，就可以知道柳宗元的理论是以探究自然哲学和历史学为己任的。
他说，“务先穷昔人书，有不可者而后革之。”（柳集卷三一与刘禹锡论周
易九六书）在宗教和科学相联系在一起的天问中，充满着古代哲人在大问题
方面的知识，其领域是非常之广阔的。要解答屈原所集中起来的古代人提出
的宇宙和历史的问题，那么，按照柳宗元的方法，首先便须穷究昔人的知识，
然后再根据自己的认识，排除神话传说之“不可”（谬误）部分，而提出“革”
命的世界观和历史观。因此，天对一文可以看作柳宗元唯物主义思想的代表
著作，但遗憾的是，历来把这篇哲学名著大都看成了一种游戏的或愤慨的笔
墨。
（1）关于宇宙生成的问题
柳宗元的世界观是自然混屯存在的唯物主义“元气”一元论，否定在“元
气”之上虚构一个东西，当做有意志的决定者；否定由人们设计出一个“极”
物，当做最初的原因。他在天对开宗明义便揭示出了这一题旨：
“对曰：本始之初，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？曶黑晰眇，
往来屯屯；庞昧革化，惟元气存，而何为焉？！”
按屈原天问开首所发的五个问题，都是有关理论根源的基本问题，大意
是问宇宙有没有一个“极”物？有没有造始者？最初的造始者是谁来传道的？
一切变化从那里考究？怎样知道？谁在那里主宰造为呢？这些问题在古代有
不少的有神论和唯心主义的解答，屈原天问多对这些神话传说提出怀疑式的
追问。历来有关天问的注释家各有不同的态度，不少唯心主义者如朱熹等倾
向于神秘的理解，而唯物主义者则对宗教予以否定，如王船山在楚辞通释说：
“发端问此，以见荒怪之事，无所征验，得失兴亡，要诸理而已。”
柳宗元这里以直接了当的方式，对答了这些宇宙根本问题，同时揭出了
他的唯物主义世界观：宇宙是一元混屯之气而成的，没有任何怪物在那里主
宰造为，而那种所谓本始的神秘的东西，原来是怪诞的迷信者所传道的，完
全不可信赖。这里“惟元气存”而否定有作者的自然哲学，比天说中的“元
气”范畴更丰富了。他在非国语上说，“阴与阳者，气而游乎其（天地）间
者也，自动、自休，自峙、自流。”和这里所说的命题相同。他更说：
“辟启以通，兹气之元。”
这是对于天问“西北辟启，何气通焉？”而答复的，否定了神话传说西
北天门之谬说，把自然运行还元于自然元气之自为。因此，柳宗元在答复“圜
则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？”这样最初上帝造作九重圆天的
神话，简洁地说，浑沦自然没有谁来营造，也没有谁来最初创作，而是自己
运动着。“九”重不过是一个假定罢了（参看论九六书中的有关九数的易说），
他说：
“无营以成，沓（积）阳而‘九’；转荩肼伲梢脏骱拧Ｚつ�
厘，无功无作！”
在柳宗元看来，实际上所谓“九天”之说是莫须有的胡说，他在答复“九
天之际，安放安属？”时就这样说：
“无青无黄，无赤无黑，无中无旁；乌际乎天则？”神话传说，女娲是
一个女神，人头蛇身，他一日变化七十次，是造作世界的人物。屈原问“女
娲有体，孰制匠之？”柳宗元答说，这种图腾式的动物名，完全是古人由于
迷信的幻想而造出的诡说：
“娲躯虺号，占以类之；胡曰化七十，工获诡之？”
柳宗元不但肯定浑沦自然的实体，而反对有神论说的宇宙有个造作者，
例如“幽厉之云为上帝者，无所归怨之辞尔，不足喻乎道”（答刘禹锡天论
书），而且根据物质无限的时间形�