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者，生物之祖也。故系辞曰：‘见，乃谓之象。帝，出乎震。’其道乃
在天地之先。”（同上，道冲章第四）
“道”既然是象帝之先，“象”又是一切有形的初始，帝（蒂）是一切
果实之所从来，而道则是“象”、“帝”的最先本源。
他又说：
“惟‘道’则先于天地而不为壮，长于上古而不为老。”（同上，
含德之厚章第五五）
“道之荒大而莫知畔岸。”（同上，绝学无忧章第二○）
先于天地而不为壮，长于上古而不为老，是从时间来规定的，但是这并
不是说超时间的东西，而是说并不局限于所知的历史时间以内。荒大，莫知
畔岸，是从空间来规定的，但是这并不是说超空间的东西，而是说范围广大，
含弘一切。从这里，或者有人怀疑王安石的“道”相似于道学家所讲的“道”，
但我们看了他的另外说法，就知道他是坚持了唯物主义的观点。在他看来，
“道”不是有形的物，它是矛盾着的两个对立面的统一体。“道”又是天（自
然）的同义语，是和万物同时而生的。他说：
“道有本末，。。本者出之自然，而不假乎人之力，而万物以生也。”
（文集卷六八老子）
“道非物也，然谓之道，则有物矣，恍惚是也。”（道德经注孔德
之容章第二一）
“道者天也，万物之所自生，故为天下母。”（同上）
“天与道合而为一。”（同上，致虚极章第一六）
自然规律独立存在，不依人们的意志为转移。天地万物的变化、发展，
是“不召而自来”的。因此他又说：
“阴阳代谢，四时往来，日月（道藏本缺三字，据道藏辑要本补）
盈虚，与时偕行，故不召而自来。”（同上，勇于敢则杀章第七三）
既然一切事物都依照自然规律而运动，因此，人们就可以通过掌握自然
规律而掌握一切事物，那怕至大、至多、至隐、至惑的事物，都可以掌握。
王安石说道：
“六合之内，万物之间，不能逃其数（按指决定规律），故不用筹
算。”（同上，善行章第二七）
“是故君子之学，始如愚人焉，如童蒙焉，及其至也，天地不足大，
人物不足多，鬼神不足为隐，诸子之支离不足惑也。是故天之高也，日
月星辰阴阳之气，可端策而数也。地至大也，山川丘陵万物之形，人之
常产，可指籍而定也。”（文集卷六六礼乐论）
“易曰：‘天地之数五十有五’，所以成变化而行鬼神。盖天地之
数不过乎五行，五行之数皆本乎阴阳。五行之数足以制鬼神而行之。”
（周礼详解卷二四引）
“万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致
其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百虑’，
言百虑之归乎一也。”（文集卷六六致一论）
这里所说的“一”虽然具有思辨哲学的空洞形式，但就其逻辑形式而论，
“一”和“百”指的是一般和特殊的范畴。日月星辰阴阳之气既然可端策而
数，山川丘陵万物之形、人之常产既然可指籍而定，鬼神阴阳之数、天地方
物之理既然都可以掌握，这就对人类能掌握自然规律具有着强烈的信念。毫
无问题，这是唯物主义世界观至认识论的有机联系。
在王安石看来，天地之间，一切都听由自然规律的支配，而客观世界好
象是没有偶然性的。这里，虽然表现出一种机械观点，但就他以为天地之于
万物不存在什么仁爱关系而论，这就打击了有神论的诡辩，否定了最高主宰
神的存在。王安石说道：
“天地之于万物，。。有如刍狗。当祭祀之用也，盛之以筐函，巾
之以文绣，尸祝斋戒，然后用之；及其既祭之后，行者践其首迹，樵者
焚其肢体。天地之于万物，当春生夏长，如其有仁爱以及之，至秋冬万
物凋落，非天地之不爱也。”（道德经注天地不仁章第五）
冲破目的论的神秘观念，王安石认为人事也是总摄于天道之中，人应该
“继天道而成性”，而人道的极致就是天道。他说：
“五事，人所只继天道而成性者也。”（洪范传）
“天者，固人君之所当法象也，则质诸彼（天）以验此（人事），
固其宜也。”（同上）
“人道极，则至于天道矣。”（道德经注致虚极章第一六）
“‘道之将兴欤？命也；道之将废欤？命也。’（按语出论语宪问
篇孔子言，下面是王安石的批判）苟命矣，则如世之人何！？”（文集
卷六七行述）
除开人君和天道的封建关系，王安石提出了一个有价值的命题，即人们
固然不能左右自然规律，但是却能“继天道而成性”。因此，对于天道，不
是消极地服从定命，而是积极地发挥人类的主观能动作用。这里，王安石居
然敢于否定孔子以来儒家的命定论，确是一个对传统的迷信所作的大胆的批
判。因此，虽然王安石在洪范传中论到皇帝对自然的关系，提倡绝对皇权主
义，但他强调“人事”而否定灾异，却是健康的思想。虽然他在理论体系中
包含着机械论的因素，但却没有陷入命定论，这一点是对古代唯物主义的重
大的修正。他说：
“道有本有末。本者，万物之所以生也。末者，万物之所以成也。
本者，出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者，涉乎形器，
故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以
无言也、无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无
言也、无为也。。。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。。。
夫道之自然者又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为
也。”（文集卷六八老子）
这里又批判了老子，很象王充的论断。人虽然不能随从主观意识干预自
然规律，如春生夏长是自然规律，人于其间应无所言，应无所为，但是有关
形器，待人力而万物以成者，如断木以为械器，则人不能无言、无为。譬如
“治车”，治其毂辐而车以成，不治毂辐，则“为车之术固已疏矣”。他说：
“如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其‘无’之为用也，
则亦近于愚矣。”（同上）
所谓“继天道而成性”、“修其成万物者”的话，是中世纪学者既由于
历史局限，又依于手工业技术发展的条件，而论天人之道的光辉命题。它排
斥了目的论，把神的意旨践踏在脚下；否定了命定论，指出了人类的主观能
动作用。在弥漫着宗教迷信空气的中世纪，在神学思想占着支配地位的中世
纪，王安石的这种唯物主义思想和无神论显然是“离经叛道”的。因此，他
的“新学”之所以新，就由于它是反抗正统派的“异端”思想。他说：
“世之言灾异者，非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也。天地
万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变必由我有
是罪以致之，或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由
前之说则蔽而葸，由后之说则固而怠，不蔽不葸、不固不怠者，亦以天
变为己惧，不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾
之失而已矣。”（洪范传）
“日月之薄蚀，阴阳之进退，乃时行之消息。虽天有所不能违，人
事何与其间哉！”（周礼详解卷一二鼓人注引）
本着这样无神论的观点，王安石批判了传统的僧侣主义的灾异论。然而，反
对派诬蔑他认为“天变不足畏”，这种诬蔑在今天看来，倒成为真正的赞扬。
这种有神论和无神论的斗争是当时政治风云中进步派与守旧派政治派别斗争
的折射，守旧派企图用有神论来反对新法，而王安石则用历史事实证明其妄
诞不足信。下面的记载可以参考：
“熙宁七年夏四月己巳，。。上以久旱，忧见容色，每辅臣进见，
未尝不叹息恳恻，欲尽罢保甲方田等事。王安石曰：‘水旱常数，尧汤
所不免。陛下即位以来，累年丰稔，今旱暵虽逢，但当益修人事，以应
天灾。’”（续通鉴长编卷二五二）
“熙宁八年冬十月戊戌，手诏王安石等曰：‘。。比年以来，灾异
数见，山崩地震，旱暵相仍，今彗出东方，变尤大者。。。卿等宜率在
廷之臣直言朕躬过失，改修政事之未协于民者以闻。’遂诏中外臣僚，
直言朝政阙失。王安石言：‘臣等伏观晋武帝五年彗实出轸，十年轸又
出孛，而其在位二十八年，与乙巳占所期不合，盖天道远，先王虽有官
占，而所信者人事而已。天文之变无穷，人事之变无已，上下傅会，或
远或近，岂无偶合？此其所以不足信也。。。裨灶言火而验，及欲禳之，
国侨不听，则曰：不用吾言，郑又将火。侨终不听，郑亦不火。有如裨
灶，未免妄诞，况今星工，岂足道哉？所传占书，又世所禁，誊写讹误，
尤不可知。’”（续通鉴长编卷二六九）
但是，必须指出，王安石的唯物主义思想是不可能彻底的。他虽然承认
物质的第一性，承认矛盾的普遍性，但是，他仍然承认道之体是元气之不动；
而运行于天地之间的只是其冲气，只是其用而已。王安石说道：
“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。”（道德经
注天下有始章第五二）
“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”
（同上，道冲章第四）
这样，把体与用分离，把元气与冲气分离，而归根结底则承认元气之不
动是道之体，承认最后的静，认为必须有最初的一击，必须反于静。他说：
“静为动之主，重为轻之佐。轻而不知归于重，则失于佐矣；动而
不知反于静，则失其主矣。”（同上，重为轻根章第二六）
“命者，自无始以来未尝生、未尝死者也，故物之归根曰静，静则
复于命矣。”（同上，致虚�