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式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。
从这一方面来说，这个纯有就是这个绝对直接的东西，又同样是绝对有中介
的东西。但同样很重要的，是必须把纯有仅仅片面地当作是纯粹直接的东西，
因为正是在这里，纯有是作为开端的。只要纯有不是纯粹的非规定性，只要
它是规定了的，那么，它就会被当作有中介的东西，已经进一步发展了的东
西：一个规定了的东西包含着与一个最初东西不同的一个他物。所以，开端
是有，而不是其他什么，这是开端本身的本性。因此，为了进入哲学，纯有
既不需要其他的准备，也不需要别的思考和线索。
开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更
说密的规定或肯定的内容。因为哲学这里只是在开端中，在那里，事情本身
还不存在，只是一句空括或是任何一个假定的、未经验证的观念。纯思所给
予的，只是这个否定的规定，即：开端应当是抽象的开端。只要纯有被当作
是纯知的内容，那么，纯知便须从它的内容退出来，听任内容自己保持自己，
下去作进一步的规定。——或者说，当纯有须作为统一体来看，而知在这统
一体中又达到了与客体会而为一的最高峰之时，那么，知就消失于这个杭一
体中，没有留下与这个统一体的任何区别，从而也没有留给它任何规定。—
—而且，此外，也再没有什么东西或任何内容，可以在那里作为较确定的开
端。
但是，甚至有一直被当作开端的这种规定，也可以丢掉，以便只要求造
成一个纯粹的开端。于是，除了开端而外，什么也没有，而现在只是耍看开
端是什么了。——这种提法，对有些人说来，也可能立刻被当作是作出了良
好的建议，他们中一些人，不管由于什么样的想法，总是对于用“有”开始，
威到不安，对于有过渡为无的后果，尤其感到不安，——另一些人则除了在
一门科学中用一种观念作前提来开始而外，简直不知有其他，——这样的观
念，此外还要加以分析，以便这样分析的结果，提供科学中的最初的、规定
了的概念。假如我们也对这种办法加以观察，那么，我们便会没有特殊的对
象，因为开端若是思维的开端，便应该是全然抽象的、全然一般的、全然没
有内容的形式；这样一来，我们除了一个单纯开端本身的观念而外，便什么
也没有。于是所耍看的，只是在这个观念中，我们有什么。
这个什么还是无，①而且它应该变成其物。开端并不是纯无，而是某物要
① 参看第104 页
① 即什么也还没有。——译者
从它那里出来的一个无：所只有便已经包含在开端之中了。所以②开端包含有
与元两者，是有与无的统一；——或者说，开端是（同时是有的）非有和（同
时是非有的）有。
再者，有与无在开端中，是有区别的；因为开端引到某个他物：——它
是一个非有，非有对有的关系，就是作为对一个他物的关系；③开端的东西还
并没有，它才刚刚走到有。所以，开端包含一个这样的有：它摆脱了非有，
或者说把非有当作一个与它对立的东西揚弃掉。
再者，开始的东西，既是已经有，但又同样是还没有。所以有与无这两
个对立物就在开端中合而为一了；或者说，开端是两者无区别的统一。
于是，开端的分析，产生了有与非有的统一的概念，——或者，用更为
反思的形式说，“区别之有”与“无区别之有”的统一的概念，——或者说，
同一性与非同一性的同一性的概念。④这个概念可以看作是粑对物最初的、最
纯粹的、即最抽象的定义，——假如问题在于绝对物的定义形式和名称，那
么、这个概念实际上就是如此。就这种意义说，一切进一步的规定和发展，
都仅仅是这个绝对物更确定、更丰富的定义，正像这个概念是绝对物最初的
定义那样。但是，有些人因为有过渡到无，从而产生了有与无的统一，便不
满意用有作开端；他们很可以看一看，假如他们用开端的观念这样的开端来
开始，而这种观念的分析虽然正确，但也同样引到有与无的统一，这样是否
比用有作开端更能使人满意。
关于这种办法，还须作另一种观察。即那种分析，是把开端的观念当作
已知的前提；这是依照其他科学的例子而进行的。这些科学把它们的对象当
作了前提，并且权宜假定每个人都对这对象有同样的观念，可以在其中找到
大构相同的规定，这些规定是这些科学由分析、比较和其他推理，从对象的
这里、那里引带并揭发出来的。但是，那个造成绝对开端的东西，必定同样
也是在别处已经知道了的东西；假如它是一个具体物，因而自身是在多方面
规定了的，那么，这种自身的关系，就被假定为已知的东西；于是自身关系
被说成是某种直接的东西，但它并不是这样的；因为它只是作为有区别的东
西的关系，所以自身就包含着中介。其次，分析和进行各种规定时的偶然性
和任意性也进入了具体物之中。至于得出来的是些什么规定，那就要依靠各
人在他的直接的、偶然的观念中找到什么了。那包含在一个具体物中、即在
一个综合的统一体中的关系，只有当它不是现成的，而由各环节回复到这个
统一体中的自己运动产生出来，才是必然的，——这一运动恰恰与分析方法
相反，后者乃是在事情本身之外而属于主体的一种活动。
这里还包含着更确切的一点，即必须造成开端的东西，不能是 一个具体
物，不能是在本身以内包含着一种关系那样的东西。因为那样一个东西，其
前提就是从一个最初的东西到一个他物的中介和过渡，从那里的结果就是变
成了简单的具体物。但是开端不应该本身已经是一个最初的东西和一个他
物，一个自身里面就有着一个最初的东西和一个他物那样的东西，便已经包
含着一个已经发展了的东西了。因此，造成开端的东西，开端本身，在它的
② 参看第104 页。
③ 参看第104 页。
④ 这些术语，黑格尔在他的早年著作中已经使用了（见《费希特与谢林哲学体系之差异》，全集第1 卷，
第251 页）。——原编者注
单纯的、未充实的直接性中，必须被当作是一个不可分析的东西，即被当作
有，即全空。
假如有人对抽象开端的观察不耐烦，就不应该以开端来开始，而应该直
截了当以事情开始，那么，这个事情也无非是那个空的有；因为正是应该在
科学的进程中才可以得出什么是事情，而不能在科学以前就假定它是已知
的。
不用空的有，而用别的开端，不管采取什么形式，总会遭到上述的缺憾。
对于这个开端仍然不满意的那些人，让他们自己负起这个任务，另外开始来
避免这些缺憾吧。
①有一种独创的哲学开端，对它也不能完全不提，它在近来很著名，即以
自我为开端。②这种开端的由来，一部分是出于一切后继的东西都必须从最初
的真的东西演溃Ф稣庋乃伎迹徊糠衷虺鲇谧畛醯恼娴亩魇且桓鲆阎�
的、尤其是一个直接确定的东西这样的需要。这个开端，一般说来，并不是
一个那样偶然的观念，即它在一个主体中情形如此，在另一主体中情形又如
彼。因为自我，这个直接的自我意识，首先便显出本身一方面是一个直接的
东西，一方面又是比别的观念意义高得多的一个已知的东西；别的已知的东
西，固然也属于自我，但还是一个与自我不同的，也就是偶然的内容：而自
我则正相反，它就是它本身单纯的确定性。但是一般自我同时又是一个具体
物，或者不如说自我是最具体的东西，——它的意识就好像是无穷复杂的世
界。假如自我是哲学的开端和根据，那就须要去掉这种具体性，——这种绝
对的行动，自我经过这行动而净化自身，并在意识中出现为抽象的自我。可
是，这个纯粹的自我，现在已不是一个直接的自我，更不是我们意识中那个
熟知的、通常的自我了；在这个纯粹自我那里，应该是直接地、并且每个人
都同样地与科学联系着的。那样的行动本来不外是提高到纯知的立场，在这
个立场上，主观和客观的区别便消失了。但是这样的提高，既然出于直接的
要求，那么，它就仍然是一个主观的设准（Postulat）；为了证明它自身是
真正的要求，具体自我从直接意识到对它本身的纯知的向前运动，必须由它
自己的内在必然性而表现和陈述出来。①没有这种客观的运动，纯知纵使被规
定为理智的直观②，也显得是一种任意的立场，或者甚至是一种意识的经验状
态的立场，从这方面看来，则问题全在于一个人在自身中是否发现，或者能
够产生这种立场，但是另一个人却又并不如此。但是，这个纯粹的自我既然
必须是本质的纯知，而纯知又只有由自身提高的绝对行动才会在个别意识中
建立起来，并非在意识中便是直接现成的，那么，从这个哲学开端所应当发
生的好处，便恰恰失掉了，即：开端似乎就是某种绝对已知的东西，每个人
在自身中都找得到它，并且可以把它和以后的思考连系起来；
① 参看第104 页。
② 指费希特哲学中的自我。——译者
① 参看第104 页。
② 理智的直观，是费希特的一个重要范畴。他以为认识只是相对于与认识本身不同的对象，所以永远不能
超出主客观的对立。因此，“行”比“知”或“有”都更为根本。行不能以概念去把握，只能以直观去观
照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德
说人不可能有理智的直观）