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“丧我”之后的“吾”已经不是“丧我”之前的“吾”，这时的“吾”不再为血肉之躯的欲念和机巧之心所驱使。“形如槁木”，比喻一种忘其形骸的状态；“心如死灰”比喻一种机诈、欲念不再滞留于心的情境。这当然不是在说人的生机的消退，而是指“丧我”之后的“吾”与“自然”之“道”的契合。“丧我”即是“忘己”，庄子说：“忘乎物，忘乎天，其名为‘忘己’。忘己之人，是之谓入于天。” “忘物”是人与物的界限的忘记，“忘天”是人与天的分辨的淡漠，忘却和淡漠了一己之我与物和天的界限，实际上也就是忘却了自己。“忘己”的人进到了“自然”，这时的他与物齐一而同化于“道”。《庄子》的《大宗师》篇有“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”之说，并且特别提出了“坐忘”这个术语来喻说道家“入于天”、入于“道”的修养路径及其可能达到的境界。“坐忘”的意味是通过孔子和他的学生颜回的一段对话来表达的：“颜回曰：‘回益矣！’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。’”这段虚拟的对话说的是：有一天，颜回见到他老师孔子，向他的老师报告：“我有进益了。”孔子说：“你这是从何说起？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“可以是可以，只是还不够。”过了些天，颜回又向孔子报告：“我有进益了。”孔子说：“你这又是从何说起？”颜回说：“我忘掉仁义了。”孔子说：“不错是不错，可还是做得不够。”又过了些天，颜回又一次向孔子报告：“我有进益了。”孔子说：“说说看，又有什么进益？”颜回告诉他：“我坐忘了。”孔子听后连忙恭敬地问：“坐忘是怎么回事？”颜回说：“淡忘自己的肢体，贬黜自己的聪明，脱开形体之累，消除机巧之心，默契于‘自然’之‘道’，这就是‘坐忘’了。”孔子感叹地说：“与‘道’相合就不会陷入偏好，顺其自然大化也就不再会固执自己的成见。你果真是一位贤德之人啊！我愿意跟在后面向你学习。”从“忘礼乐”到“忘仁义”，再到“坐忘”，“坐忘”作为“明白入素，无为复朴，体性抱神”的修养，被描述为一个渐次深入的过程，这过程表明了由“丧我”而心契于“道”的不易，也暗示了曾有过儒家学养背景的庄子如何把道家的“自然”境界领悟为对儒家教化的超越。“忘”是对世俗分辨的消除，是舍去是非善恶计较向着“浑沌”境地的归依，就此，庄子甚至说“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道” 。此外，“忘”既然是向着“自然”而趋的，它本身也就应当毫不勉强、自然而然，所以，庄子也把“忘”的情状作这样一种表述：“忘足，履之适也。忘要（腰），带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。” 就是说，忘了脚，穿什么样的鞋子都舒适；忘了腰，系什么样的带子都舒适；忘了是非，无论什么样的境遇心里都会很舒适。不改变内在的信念，不依从流俗的偏见，遇到什么事都不会感到不适。开始于舒适而时时处处未尝不舒适，这是忘却了舒适的舒适。
第五讲 庄 子“吾丧我”，以“相忘于道术”（二）
“坐忘”中的人心通于“道”，不为形累，不为物役，不为机心所驱遣。这种“坐忘”之境使昧于世俗功利之争的心得以斋戒，庄子称其为“心斋”。与“坐忘”一样，庄子是通过孔子和颜回的对话来谈论“心斋”的，不过，在这场对话中是颜回向孔子讨教，而不像讨论“坐忘”那样由孔子发问，由颜回作答。“颜回曰：‘吾无以进矣，敢问其方？’仲尼曰：‘斋，吾将语若，有而为之，其易邪？易之者暤天不宜。’颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者，数月矣，如此则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。’” 这段截引的对话是这样：颜回打算到卫国去劝谏卫国的国君，在向孔子辞行时把自己的想法和策略告诉了老师，孔子以为不妥。于是，颜回向孔子请教：“我没有更好的办法了，请问先生有什么可教我的吗？”孔子说：“先斋戒吧，我会告诉你的。凡存心要做的事，容易得了吗？存心要做的事果真那么容易做就与自然之理不合了。”颜回说：“我家中贫穷，已经有好几个月不饮酒、不吃荤了，这样可以算是斋戒了吧？”孔子回答他：“这是祭祀所要求的那种斋戒，不是‘心斋’。”颜回赶忙问：“那怎么做才算是‘心斋’呢？”孔子说：“你要心志专一，不要用耳朵听，而要用心去听；不要用心听，而要用气去听。耳朵只能听到声音，心也只是以与外境相符验为满足，而气却是虚灵得足以容纳万物的。道就栖居在这虚灵的地方，心能致其虚，那就是心斋了。若是简要地说，庄子以孔子的口说出来的“心斋”，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。这种空灵虚寂之境，可以称之为“白”或“纯白”，也可以称作是“素”或“纯素”。《庄子》杂篇《庚桑楚》中有一段话是专就“虚”而发论的，其中的意味正可以用来领会“心斋”。这段话是：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不盪胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”什么叫做“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”？“彻”同撤，“勃”通悖，“彻志之勃”即是抛却那些悖乱情志的东西；“解”即解除，“谬”即束缚，“解心之谬”即是解除心灵的束缚；“去”即丢弃，“累”即牵累，“去德之累”即是丢弃德行上的牵累；“达”即通，“塞”即阻塞，“达道之塞”即是使“道”畅行，不被阻滞。在庄子看来，使情志悖乱的有六种东西，即高贵、富有、显赫、尊严、名望、利禄；使心灵受到束缚的有六种东西，即仪容、举止、表情、姿态、情绪、意气；使德行受到牵累的有六种东西，即厌恶、爱好、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐；使“道”的流行受到阻滞的有六种东西，即舍弃、寻求、获取、施与、智虑、技能。这四类二十四种祈求、束缚、牵累或蔽障如果不滞留而发动于胸中，人的心气就会平正，平正就会宁静，宁静就会澄明，澄明就会虚灵，臻于虚灵之境就能做到“无为而无不为”——恬淡无为却又自然而然地成全一切。显然，这里再次谈到的“虚”不可与通常所谓的“虚无”同日而语；在经由“彻勃”、“解谬”、“去累”、“达塞”后，并不是一切都化为乌有，那最终被看重的仍在于“道”、“德”、“情”、“志”，不过这是回到了本真的“道”、“德”