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在不断地变化，经过一定期间，细胞几乎要全部更新。死后要全部还原为无机物，这是事实。但是，我们假定，一个三岁的人长到三
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十岁时，人在肉体上自然是变了。但是，很明显其中始终一贯地存在着一个本质的东西，肉体本身并不是独立存在的。它和存在于内部的生命的倾向性，有着深刻关系。反过来说，身体内的精神存在中，蕴育着连贯的肉体的倾向性。这种想法，大概是更为本质的认识。
因此，我想可以认为，即或由于死亡，现实的肉体还原为无机物，在精神的存在中所包含的肉体倾向性，还继续存在着。而且遇到机缘，肉体大概就再以看得见的形态继续存在。由于死亡，肉体和精神相分离的想法，事实上必须认为这恐怕是智能所犯的一个错误。
汤因比把人分为精神因素和肉体因素，这种想法的确是智能范围的事，不是得自经验的已知资料，而是对经验的资料加以考察而得出的一个结论。因此，它既不是人们能够想出的唯一的结
论，也不是人们迄今导出的唯一结论。
就是从经验上说，我们也没见到过离开肉体的灵魂和没有灵魂的肉体。当然，有精神缺陷的人或者老糊涂，这是他们的神经机能发生障碍；肉体上有缺陷的人或者残废人，这是他们身体不健
全。但是，应当把这样的缺陷看成例外，不能把它作为精神和肉体能够各自独立存在的客观证据。这些应当和我们把人分析为精神和肉体这两个概念，严格地区别开来。
池田刚才博士就人死后生命存在的方式，谈到它是超时间范畴的。我也认为这是正确的。但是，再深人一步说，现在活着的生命，在其本质的存在中，也可以认为是超时间的范畴。为什么
呢？因为假定人的生命，是存在于时间这个框子里，人的智能也就能够理解它了。
与此相关联，我想起伯格森的考察。他主张“流动的时间”这一概念。他认为过去、现在、未来的时间划分并不是原来就有的，
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而是人们意识的河流，对过去、现在、未来这种内在的持续，经过实际感受而创造出来的。然而，所谓“流动的意识”，也只不过是人们生命的极小一部分。不管怎样，可以认为生命本身是不存在过去、现在、未来这种现象上的时间划分的。这样的区别，可以说只不过在生命作为具有肉体和精神的存在而进行具体活动时，才会出现。
汤因比康德指出，时间和空间的概念，对人们思考来说，是无法回避的范畴。根据爱因斯坦的说法，区别时间和空间这两个理智的范畴，都不过是人们智能的活动。在进行科学观察时，时间
要靠空间测量，空间要靠时间测量，此外别无他法。但是，说这三个范畴——时间、空间、时空——具有客观的实体，我们果真有推断的根据吗？这些理智范畴，不也始终只是表明人的理智对理解宇宙的极限吗？
池田我认为时间、空间是人创造的概念，是人的生命在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动，那也就不可能有时间和空间。因此，认为时间和空间是绝对的存在，并要生命本身纳
人这个框子，这种规定本身可能是本末倒置的一种想法。
所谓时间，我们通过宇宙生命的活动和变化，才能感觉到。从我们的体验来说，时间的运动也是根据我们生命活动的状态，有种种不同的变化。高兴的时候，时间就飞也似地过去；痛苦的时候，就会感到过得十分缓慢。
让我们再回到生死问题上来。如剐才所说，佛法上把我们死后生命存在的方式，用“空”这个概念表示。所谓“空”是指无可争辩的存在状态，即使它不是作为现象出现。说是存在，而眼睛又看不到。所以也可以说，它和“无”没有区别。但是，既然是存在，遇到机缘时，就要作为肉眼能看得见的现象来出现。这样一来，又不能叫“无”。一言以蔽之，这种状态只用“有”和“无”这两个概念，是表达不了的。
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总之，按佛教的说法，可以说生命的本质表现为，“生”即“有”和“死”即“无”，又永远存在下去的一种超时间的存在。
汤因比根据您的说法，大概可以说，人的真实存在是在“空”的范畴中吧！我想这也是确认个人和宇宙的一体性的印度教格言“汝即梵”所表示的含义。
作为结论，可以说在我们寻常所说的身心统一体的人的存在期间，死这种现象就是肉体方面的分解。但从“存在即其自身”来看，实际上不过是由人的想象力的极限所产生的幻想而已。因此，关于“终极的存在”以至“空”的疑问，用时间和空间的观点机械地去看，是得不到答案的。
对于印度教、佛教讲的轮回转生的概念，袄教、犹太系宗教讲的死者只能复活一次的概念，我的智能是理解不了的。印度教和佛教，还有袄教和犹太系宗教，都主张人死后作为身心统一体再生之前，有个中间阶段。对这种说法，我也是不理解的。
比起人的智能能够现解的时间、空间中的各种现象，“存在即其自身”大概没有时间，也没有空间。我相信“存在即其自身”是没有时间，也没有空间的。虽说如此，我并不认为它是游离于这个世界而存在的，而这个世界是受时间和空间制约的。
池田我也认为，存在即其自身是没有时间，也没有空间的。这个存在，也确实不是离开时间、空间制约的这个现象世界，而存在于另外地方。
大乘教说“生死不二”，是说生和死这一时间和空间范畴的现象，是生命这一超越时间和空间的存在的两种不同显现方式。各个生命体都是生命的显现状态。所谓死就是生命的“冥伏’’状态，“冥伏”不能归结为无。
刚才我提出的关于“空”的概念，是一个看不见而确实存在，不能用有和无其中的一个方面来决定的概念。与此相反，现实中以
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各式各样状态出现的个别形体，称作“假”。作为身心统一体的生，是“假”的形体，其中包含着“空”。死后的生命，作为“空”而存在，同时其中蕴育着“假”的倾向性、方向性。贯穿在“空”和“假”中的生命本质称为“中”。就是说，这种生命的本质在无限地持续下去。
不过，有时取显现状态，有时取冥伏状态而已。
这种持续着的生命本质，用现代哲学用语表达，它是和最根本的“自我”这种表现相通的。佛法主张，这种“空”、“假”、“中”是融为一体的，必须作一个整体统一地加以理解。
汤因比按刚才谈的佛法关于“空”的概念来说，“存在即其自身”就成为“空”的本质。而“空”是“无所不包的伟大宇宙的生命力”。如果这样，所谓“空〃，就相当于袄教、犹太系宗教所说的“永远”这个概念。
上述六个宗教，像我们刚才以佛法用语所论述的一样，都描绘了人死后的状态问题。就是说，论述了这样一个问题：人死后肉体分解，身心统一体的人进入休止时间——这个时期只限于一次也好，多次反复也好——担在此期间，人的存在究竟处于怎样状态？
身心统一体的人死后再生，这是六个宗教共同的根本原理。
假如我承认这一根本原理的话，我觉得印度教和佛教的解释，比袄教和犹太系亲教的解释，更有说服力。
但是，当我考察“空”、“假”这些佛法概念时，也还是越来越明显地感到在智能上对其理解的困难。因此，即使像六个宗教那样用时间和空间这些词去解释，能否得出答案，我也有怀疑。生命死后果真继续存在吗？肉体还原为无机体后，精神到何处去了？——总之，以空间、时间为基准，是解答不了这一问题的。我相信只有用“空”或“永远”这些概念，才能解答。
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3．关于宇宙
池田我们所居住的宇宙究竟是什么样子，这一问题从很早的古代起就一直在议论着，并使很多天文学家和哲学家大伤脑筋。
我们知道，历史上远在纪元前三千年，苏美尔人就有自己独特的宇宙观。古代希腊哲人也用尽各种理论描绘出各种各样的宇宙形象。但是，把天体问题作为一种学问进行科学探讨，还是从文艺复兴时期开始的。伽利略发明望远镜以后，才进入了正规时代。
不仅天文学，所谓“科学革命”的时代也是从文艺复兴为起点而进入全盛时期的。
进入二十世纪，物理学“爱因斯坦的相对论和后来的量子力学和素粒子论的发展为基础，天文学从太阳系到银河系，实际上就逐渐以全宇宙为研究对象了。特别是第二次世界大战后，开始使
用射电望远镜，天文学有了飞跃发展。从年代上看，三十年代、四十年代可以说是原子物理学急剧变革时期；五十年代是生物学革命转折时期；接着，六十年代到七十年代是天文学的黄金时代。就是说，将来回顾起来，这些年代是可以跟伽利略开始把望远镜对向天空，开普勒弄清行星动向时期相媲美的变革时期。
但是，一切学问都一样，视野越开阔，新的难题也就随着越来越增多，这也是事实。特别是天文学，研究对象难于亲手实验，就更增加了难度。
研究宇宙的根本问题，大体可分两大方面。一个是关于宇宙的大小问题，另一个是关于宇宙起源问题。这些是天文学家最大的课题，同时也是哲学上的重大课题。
汤因比现在，我们就物理宇宙来说，它比纪元前一千年巴比
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伦人和希腊人看到的，要广泛得多。在我们观察的范围内，对某些星球的组成、温度、变化、运动等情况，也远比他们知道得多。
但是，一旦进人宇宙整体问题，对其本质的理解问题，我们就感到跟巴比伦人和希腊人同样是无知的。关于物理宇宙的历史及其领域问题，我们也跟他们一样，只是有那么一点儿知识。关于整个宇宙的�