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亚里斯多德-形而上学-第章

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于一科属的事物,谁就必然能够陈明有关这一门的最确实原理,所以谁最精习于现存事
物〈现是〉者也必然能够陈述一切事物的最确实原理。惟有哲学家能如此,最确实的原
理是万无一误的原理(因为常人每误于其所不知)。这样的原理宜非虚语,而且应该为
众所周知。
    凡为每一个有些理解的人所理解的原理必不是一个假设;凡为有些知识的人所必知
的原理当是在进行专门研究前所该预知的原理。
    现在,让我们进而说明什么是这样一个最确实原理。这原理是:“同样属性在同一
情况下不能同时属于又不属于同一主题”;我们必须预想到各项附加条件,以堵住辩证
家乘机吹求的罅隙。因为这符合于上述的界说,这就是一切原理中最确实的原理。传闻
赫拉克利特曾说“同样的事物可以为是亦可以为非是”,这是任何人所不能置信的。一
个人的说话当然不是必须置信;假如相反属性不该在同时属之于同一主题(常有的条件
必须循例予以附加),假如一条规律反驳只一条规律者便与之相反〈矛盾〉,那么这就
显然是不可能的:“同一人,在同一时间,于同一事物,既信为是又信为不是”;如果
有人发生这样的错误,他就同时执持了两相对反的意见。为此之故,凡是逐节追求证明
的人,总是逼到最后一条规律为止;终极规律自然地成为其它一切原理的起点。

章四
    我们曾说起有些人不但自己主张“同一事物可以既是而又非是”,还说这可让世人
公论,事理确乎如此。其他如自然科学的作家,也常用这样的首语。但我们现在认为任
何事物不可能在同时既是而又非是,并且认为这原理能自明为一切原理中最是无可争论
的原理。有些人甚至要求将这原理也加以证明,实在这是因为他们缺乏教育;凡不能分
别何者应求实证,何者不必求证就是因为失教,故尔好辩。一切事物悉加证明是不可能
的(因为这样将作无尽的追溯,而最后还是有所未证明的);假如承认不必求证的原理
应该是有的,那么人们当不能另举出别的原理比现在这一原理〈矛盾律〉更是不证自明
了。
    可是关于这个论点〈同一事物既是而又不是〉只要对方提出一些条理,我们当用反
证法来为之说明这不可能成立;如果他一点条理都不提出,我们也无法向一个不能作任
何发言的人作答。这样的人,基本上不比草本聪明。现在我来辩明反证与实证,实证中
若将某一假定当作既定论据就被认为是丐理,但如果另有人提出一论据;则这论据就由
他负责,我们所做的不是为之证明而是为之反证。所有这里的辩论,其起点并不要求对
方说出某些事物之或是或不是(因为这个也许就被看作为丐理),我们所要求于对方的
只是将某些事物说得两方都能明白其辞旨;如果他正想发言,这就应该如此。若他辞不
达意,于自己和别人两不明白,这样的人理解能力不够。要是有人承认这些,我们就由
此既具有一些明确的事物,证明就可得进行;可是该负责的并不是提出实证的人,却正
是听受证明的人;因为正在他解明一个理论时,他又听受着另一理论。又,要是人们承
认这个,也就已承认了有些事物可以不经证明而显见为真理[因此每一事物就不该如是
而又不如是]。
    这里,明显地是真确的,“是”或“不是”应各有一个限定的命意,这样每一事物
将不是“如是而又不如是”。又,假定“人”只有一个命意,我们就称之为“两足动物”;
限定一个命意以后:假如“人”的命意是“X”,而A是一个人,则X就将是A之“所
以为人”的命意。(若有人说一个名词有几个命意,只要它的命意为数有限,道理还是
一样;因为每一个定义还得提出一个异字。例如,我们可以说“人”不止一个而有几个
命意,则每一命意总得有一个象“两足动物”一类的定义,有几个命意也只是有几个定
义,其为数是已有定限的了;对每一个定义都得系之以一特殊名称。可是若说命意不必
有定限,一字可有无尽数的命意,这显然不可能理解;
    因为不确定一个命意等于没有什么命意,若字无命意,人们也无从相互理解,这样,
理知就被取消了。我们只能着想于一件事物,不将思想属之于一件事物而要思想任何事
物,这等于什么都没想到。凡是可能着想的任何事物,就会有一个名称系之于这事物。)
于是,如上所述及,让这名称有一个命意,而专指一个事物;如果“人”不但对于其主
题有所表白,而且只限于表白一个涵义,那么谁要说“是一个人”恰无异于“不是一个
人”,这是不可能的。(这里应分明,“限于表白一个涵义”与“对于其主题有所表白”
不全相同,如果这里含混了,误解就可以引起,如说“有文化的”与“白的”与“人”,
三者虽同指某一事物,并非一个涵义。)
    同一事物既是而又不是,除了同义异词而外,必不可能,同义异词之例有如我们称
之为“人”的,别人称之为“非人”;但问题不在于它的称谓之是“人”或“非人”,
而在它实际上究竟是什么。现在,假如“人”与“非人”,其字义并无分别,则明显地
指一物而称之谓这“是人”与称之谓这“不是人”也无分别,因为它们虽属异词,同指
一物。譬如穿在我们身上的或称为“衣”或称为“服”,衣与服所指的只是具有一个定
义的一件事物。假如“是一个人”,与“是一个非人”要成为同义,它们就得同指一件
事物。但这已经说过,这样的名称应指不同事物。所以任何事物凡称为人的必需是一个
“两足动物”;因为这就是为“人”所拟订的命意。所谓“必需是”的涵义就是说它不
可能成为“不是”,必需是人就不能不是一个“两脚动物”。所以在同一时间,指同一
事物“是人又是非人”,不能是真确的。
    同样的道理于“不是一个人”也可适用,“是一个非人”与“是一个人”不同,
“是白的”与“是一个人”其旨亦复不同;〈“非人”与“人”〉前者其旨相反,比之
于后者,具有更强烈的差别,这必然另指不同的生物。如果有人说“白”与“人”是同
一物,这我们在上面曾已说过,若对同一事物的不同表白混淆为同一涵义则不仅相反的
事物将混一,一切事物皆将混一。如果承认这样是不可能的,只要对方一一答复我们的
问题,结论就会因这些回答而显明。
    当我们提出一个简单的问题,苟在答复中包含了一些相反〈矛盾〉,他就不是在答
复问题。他若对此同一事物作答,说它既是人又是白的以及又是其它种种,大家都不会
予以拦阻:但假如主题是这样:这“是一个人”,请问这是对的或是不对?我们的对方
应得在“是人”与“不是人”中,择一以答,而不应加上说这“又是白的”,“又是大
的”。事物之偶然属性为数无尽,不胜枚举;让他悉举或让他不举吧。相似地,即便这
同一事物曾一千次做过“人”,又一千次做过“非人”,但当我们的对方被请问到这是
否为一个人的问题时,他决不能说这是一个人而同时又是非人,这样他还得将这事物前
前后后所曾经为“是”与曾经为“不是”的一切偶然属性,悉数列举出来;他若是这样
作答,他就违反了辩论的规矩。
    一般讲来,这样作答,实际是将本体与其怎是都取消了。
    因为他列举所有出于偶然的属性,这样凡所以成其为“人”或“动物”的主要质性
就没有了。如果具有了所以成其为人的主要质性,这个就决不是“非人”或“不是人”
(这些都是所以成其为人的否定);因为事物的“怎是”〈所以成其为事物者〉其意只
指一点,这就是事物的“本体”。举出事物的怎是,而为本体题以名称后,其命意已有
所专指,不能再妄指其它的事物。但,若说“所以成其为一个人者”与“所以成其为一
个非人者”或“所以成其为一个不是人者”,三者主要地相同,那么我们就只能向别处
去找“怎是”了。那么,我们的对方将必说,任何事物均不能有定义,而一切属性均出
偶然;
    然而,本体与偶然属性是有所区别的——“白”之于“人”是偶然的,因为他虽是
白色,但白非其怎是。一切说明若都取之于属性,一个主题悉以偶然者为之云谓,事物
将完全没有基本成因;于是这样的云谓必须无尽已地累加。但这是不可能的;因为在属
性云谓中,诸属性名词只要超过两项就不便于复合。因为(一)一个偶然不是另一个偶
然的偶然,这两偶然只因是同属一个主题,才能作连续的云谓。例如我们可以说那个
“白的”是“有文化的”,与“那个有文化的是白的”就因为两者都属于人。但是,
(二)若说苏格拉底是“有文化的”,这两词就并不同为另一事物之属性。这里的云谓
分明有两类用法:(甲)“有文化的”象“白的”一样是苏格拉底的属性,这一类云谓
是不可以无尽已地向上说去的;例如“白苏格拉底”就不能再加另一属性;因为要另找
一个字来表明两字所指的事物是找不到的。〈如“有文化的”可与苏格拉底合一就不能
与“白苏格拉底”合一。〉又,(乙)这也不能另用一个名词,例如“有文化”,来做
“白”的云谓。因为两者之各为属性,那个都不能说包涵了或胜过了那一个;两者即便
因主题相同而联在一起,似若相属而实不相属。以“有文化的”作为苏格拉底的〈“那
个白的”〉属性,这类云谓不同于前一类,在这类云谓系列中这个偶然是偶然的偶然,
但这不能所有云谓全属偶然。其中必然有某些云谓表明着本体。若然,这
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