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而探原竟流、公开批评者，实为清初的大师。宗义甚至于说理学家“仅附答
问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世”，把人类的个性束缚
起来，“尚论者以为立功建业，别是法门”
（“南雷文定”后集卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。性理的天地在
概念世界不妨晰辨愈精，成为概念游戏（字义之从违），而现实的天地，在
生活内容中虽矛盾崩解，亦“无干吾事”。于是乎逃出实在生活，或巧避于
空静禅门，或放任于虚灵自在。对于这些借口道学以巧避与放任的人，宗义
是深为责难的。例如说：
至周所谓得，则曰，静中养出端倪。向求之典册，累年无所得，
而一朝以静坐得之。似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之
以道，欲其自得之也”，不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝
捷取之乎！。。今考先生（陈献章）证学诸语，大都说一段自然工
夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。（“明儒学案”“师说”）
任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处，
几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？。。至龙溪直把良知作佛性看，悬空
期个悟，终成玩弄光景。（同上）
渠（邓豁渠，初名鹤）自序为学云：“。。渠之学日渐幽深玄
远，如今也没有我，也没有道，泛泛然如虚舟飘瓦而无著落。。。”
渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一
义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事。言在世
界外，行在世界内。人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦
只得完一个“无”字而已！嗟乎，是岂渠一人之误哉？（同上“泰
州学案”总论）
宗义虽然在思想的体系上犹保留了“明道”之“余技”而留连于理学的
“枝叶”，但在基本上自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类。
这一点，是中古末期思想界的特点。在欧西十六世纪宗教改革时代，进步的
思想家皆在发现上帝的人类人格化，如孟彩尔所主张，“圣经上所说的圣灵
不是我们身外之物，圣灵即是我们的理性，信仰不过是理性在人身中的活
跃。。。透过活跃的理性，人就上帝化了。。。天国是在生命之中寻求的，
不是超越生命之外的。。。因为生命之外无天国，所以生命之外无地狱，无
永劫；而且除了人类的私欲和贪求外也无魔鬼。基督是像我们一样的人”（“德
国农民战争”，四四——四五页）。在十七世纪中国哲学中也呈现看寻求人
类世界的特征。因为宋儒把“理”作为形而上者看，悬在天上：“形而上者，
无形无影，是此理；形而下者，有情有状，是此器。”理是超存在的，“未
有这事，先有这理。”（“朱子语类”卷九十五）“虽未有物，而已有物之
理”（同上卷四十六）。这超存在的普遍之理谓之太极，“总天地万物之理，
便是太极，太极本无此名，只是个表德”（同上卷九十四）。这一个抽象（表
德）是和人欲对立的，故宋儒主张“明天理，灭人欲”（同上卷十二）。天
理的天国是在活泼的人生大欲之外，和中古的上帝圣灵（Holy Spirit）初无
二致。明儒如王守仁，为宗羲之学所宗，但他对于守仁所说“心一也，未杂
于人谓之道心。杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其
正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，
而意实得之。。。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
（“傅习录”卷一）宗羲就不客气地批评了：“所记。。具言去人欲存天理
者不一而足，。。则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清
楚耳。”更说“先生每讥宋儒支离而躬蹈之。”（“明儒学案”“姚江学案”）
宗羲在“姚江学案”中有一段保留“枝叶”而搜寻根柢的话，颇为重要：
从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一
述朱耳，彼亦一述朱耳。。。自姚江指点出良知，人人现在，一反
观而自得，便人人有个作圣之路。。。然“致良知”一语，发自晚
年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几
同射覆，非复立言之本意矣。先生之格物，谓致吾心良知之天理于
事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博
学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已，是也。
先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分
晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家儯�
为良知，则先生（王守仁）何不仍穷理格物之训，先知后行，而必
欲自为一说邪？”
这段话是他自己的哲学，并非王守仁的哲学。因为他在这段话的末尾说：
“得羲说而存之，而后知先生（王守仁）之无弊也。”又说：“先生之见，
已到八九分，但云性即是气，气即是性，则合更有商量在。”并声明“每欲。。
质之而无从”。
古来一派学说之演进，皆是得新说以存旧说，而新说已经超出旧说。梁
启超看了上引文中拿行字解释致字，说“有近世实验（用）哲学的学风”，
完全是无理的比附。主观唯心论的实用哲学的内容与历史，未可与宗羲的思
想比拟。“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”这句话，
显然是两截思想，一方面是说从“吾心”出发是不正确的，另一方面是说在
“事物”上得出理论是正确的。他晚年序“明儒学案”说，“盈天地皆心也，
变化不测，不能不万殊，心无本体，工夫所至即其本体。故穷理者穷此心之
万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，
故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽
绝港！”这一方面说“盈天地皆心”，或致吾心良知之天理于事事物物，保
持了道学的传统。他方面说“心无本体，工夫所至即其本体”，批责求见本
体者谓之测度想像，把活生生的事实内容化为空虚的表德抽象，所谓“使美
厥灵根者，化为焦芽绝港”。前者即全祖望评价的理学“余技”与“枝叶”，
后者即十七世纪思想的根柢。宗羲晚年和陈乾初、潘用微不同的地方也在于
是否“留连此枝叶”的问题。
全祖望总论宗羲之学，多斩除“枝叶”，而评述他心目中的宗羲的根柢，
这是接近于唯物论的思想。如说：
公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事
于游谈。（“鲒埼亭集”卷十一“梨洲先生神道碑文”）
自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，
束书不观，其稍平者则为学究。皆无根之徒耳！先生始谓学必原本
于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，
可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。（“鲒埼亭集外编”卷十六
“甬上证人书院记”）
宗羲自己也说：“理学不本之经术，非矜集注为秘录，则援作用为轲傅。”
（“南雷文案”外卷“陈夔献五十寿序”）他明白畅论穷经之必要与穷经之
方法，其要旨归于否认唯心论的附会，发掘历史传统的真实面目。他说：
五经之学，以余之固陋，所见傅注，“诗”“书”“春秋”皆
数十家，三“礼”颇少，“仪礼”“周礼”十余家，“礼记”自卫
湜以外亦十余家，“周易”百余家，可谓多矣。其闻而未见者尚千
家有余。如是则后儒于经学可无容复议矣。然“诗”之“小序”，
“书”之今古文，三“傅”之义例，至今尚无定说。易以象数谶纬
晦之于后汉。。又以老氏之浮诞、魏伯阳陈搏之卦气晦之，。。又
复以康节之图书先后天晦之。“礼经”之大者为郊社、禘祫、丧服、
宗法、官制，言人人殊，莫知适从。士生千载之下，不能会众以合
一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？自科举之学兴，
以一先生之言为标准，毫秒摘抉，于其所不必疑者而疑之，而大经
大法反置之而不道。。。充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经，
从为非通诸经不能通一经，非悟傅注之失则不能通经，非以经释经
则亦无由悟傅注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，。。因详
以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓傅注之失？学
者人傅注之重围，其于经也无庸致思。经既不思，则傅注无失矣，
若之何而悟之？何谓以经释经？世之信傅注者过于信经，。。八卦
之方位载于经矣，以康节离南坎北之臆说，反有致疑于经者，。。
非附会乎！（“南雷文约”卷一“万充宗墓志铭”）
我们认为全祖望笔削枝叶，发扬宗羲的积极因素，是学者的态度。因为
明人好为“晚年定论”，在晚年定论一命题之下便渗入了后学的新观念，从
根柢上发展了前儒。不明这一点，我们就难以把握思想的发展过程。然而这
也不能随意说的。梁启超就把清初学者的根柢放大或肿胀了。至于胡适，以
为历史的实在“是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替她涂抹起来，
装扮起来”，于是他就把清初的思想象的根柢用“大胆的假设”去一笔否定
了。
我们如果除开讲慎独的“心学”而外，宗羲反对空虚焦绝的“本体”，
主张在万殊中证得“物自身”，而实践（行）证得的工夫，即为把握物自身
的过程，这论断近似于真理。这里，他把人类的魂灵，从“天理”的天堂，
召唤于事事物物的人间，“反身理会”，“反观自得”，使圣人与常人的鸿
沟泯灭，“人人有个作圣之路”。他说，“后之学者，穷理之学必从公共处
穷之；而我之所有者唯知觉耳�