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是所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言
一贯性天之教，一概乖反。。。至于扶危定倾，大经大猷，则拱手
推之粗悍豪侠。。。明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事
之官，坐大司马堂，批点“左传”。敌兵临城，赋诗进讲。。。至
于将相方面，党建功奏绩俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世业也。
以致天下鱼烂河决，生民涂毒。呜呼，谁实为此？（“恕谷后集”
卷四“与方灵皋书”）
。。士子，平居诵诗书，工揣摩，闭户傝首，如妇人女子。一
旦出仕，兵刑钱穀，渺不知为何物，曾俗吏之不如，尚望其长民铺
世耶？三物宾兴之世，学即所用，用即所学，虽流弊不至于此，又
何怪先生之俯仰而三叹也。（“存治编序”）
。。承南宋道学后，守章句，以时文应比，高者谈性天，纂语录，卑者
疲精敝神于八股；不唯圣道之礼乐兵农不务，即当世刑名钱穀，懵然罔识，
而搦管呻吟，遂曰有学。（“恕谷后集”卷九“书明刘户郎墓表后”）综上
以观，我们知道，李塨仍注重实际的知识；认为实际的知识，不仅超过书本
上的知识，并且以为单靠书本的知识简直等于废物。这样看来，他的着眼点，
是在社会活动的领域里面建立他的知识论。但是在认识与实践的关系上，李
塨就违背了颜元的方向。颜元以真理的标准在实践，而李塨却主先知而后行
了。他说：
朱子亦知格物是学文，但认圣学未甚确。故言有离合，如以穷
至性天为格物，则是上达知天命之事，非成童入学事也；以读书讲
论文字为格物，则后世文墨之学，非古大学之物也。应接事物，存
心省身为格物，则又力行之功，非格物也；以力行为格物，是行先
于知矣，倒矣。（“大学辨业”卷三）
不知不能行，不行不可谓真知。故“中庸”谓道不行，由于不
明，道不明，由于不行。如适燕京者，不知路向北往，如何到燕京，
至燕京行熟，则知其路方真。然究是二事，究是知在行先，如问燕
京路是问，行燕京路是行，“中庸”好学近知，力行近仁，知之一，
行之一，明分为二事，是也。必先问清路，然后可行。（同上）
颜元以为知识的首尾都在实践，如解释格物之“格”；李塨却把二者分
做平行的二元论。他说：
格物之于礼乐，学也、知也；修身之于礼乐，行也。（同上卷
四）
“说命”曰：知之匪艰，行之惟艰。世固有学而不行者，行自
更重于学矣；然此乃学而不行之过，非学胜行，学先行之过也。故
谓学犹故法，行乃躬行，分轻重可，谓学属小，务行为大，图分轻
重不可也。或曰：如子言，即以事君论，则学文必能政事矣，然圣
门又分政事文学为二科，何也？曰：博学于文，与文学亦微有分，
博学于文所指废，兵农礼乐射御书数水火工虞之事，皆可学也，文
学则专指其考订礼乐，酌古准今，博雅斐然而言，故与德行政事言
语可分科也。（“圣经学规纂”卷一）
颜元以为认识须实征于事物，所谓动与万物共见，即认识的活动，此外
别无所谓心性；而李塨却分为内外二元论。他说：
甲宗朱，乙宗王，辩且争。甲曰道在事物上求，言求心非；乙
日绝去事物，专求心性。予旁闻之大异曰，言思忠，貌思恭，忿思
难，疑思问。以何思之，即心性也，未有去心而能求事物者也；去
耳，聪性何在？去目，明性何在？孟子曰形色天性也，未有去事物
而能全心性者也。夫万物皆备于我矣，去万物尚可为心性乎？然非
心性，则备万物何在乎？（“论学”卷一）
在这里，李塨对于朱王二家之分辨也与颜元不同。颜元是这样说的：
塨疑评”）
李塨内外二元论的主张，显然更建背于其师说“知无体，以物为体”，
“非气质无以见性”的观点。他把学行分为二元以至把性物分为二元，是一
个理论的两面。至于他更以幼年知而不行，老年行而少知，则更愈说愈远于
真理了：
归德周昆东（名寻）问曰：先生言学而后知，知而后行，则修
齐治平之事，皆可徐俟之格致后欤？曰：非谓尽知乃行也。今日学
一礼，遇其礼当行即行之；明日又学一礼，遇其礼当行即行之；知
固在行先，而亦一时并进，且迭进焉，非列其夤也。然亦有先后甚
远者，如十五入大学，学而未仕，则自不行治平之事；六十居官，
且年老不能亲学，则格物之功自少，是也。又问曰：弟子行孝弟，
谨信，亲爱，有余力则学文，不几似行先学后乎？曰：非也。即如
今一幼学，其父命曰：汝为我粪。可对曰：吾学粪礼乃来乎？猝一
朋友来访，可谢曰：吾学相见礼乃会之乎？盖其事前此已学，则行
之；即未学，亦必先供其职，待事讫，即速学之，以如其得失焉。。。
（“论学”卷二）
他不但把真理的标准歪曲，而且把人类知识的历史发展也歪曲了，这比
颜元的知识论大为逊色。
以上说明李塨在知识论上离开颜元所走的歧路。因为李塨走入考证学的
途径，以“文学”一科为“知先”，于是就不知不觉地违背了师说。但季塨
并不是和颜元完全背向，他在世界观上继承了颜元的传统，是颜元思想的宣
揭者，而在理气观上比其师更说得具体。他说：
即以理代道字，而气外无理，。。未有阴阳之外，仁义之先，
而别有一物为道者；有之，是老庄之说，非周孔之道也。（“中庸
传注问”）后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了
义。。。不知圣以言道皆属虚字，无在阴阳伦常之外而别有一物曰
道曰理者。。。在天在人通行者名之曰道。故小人别有由行，亦曰
小人之道。理字则圣无甚少，“中庸”“文理”与“孟子”“条理”
同言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也，“易”曰：穷理尽性，
以至于命。。亦条理之义也。今乃以现代道，而置之两仪人物以
前，则铸铁成错矣。（“论语传注问”）
此阐明气在理先，气外无道。他又说：
夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物
矣。。。天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。诗曰：“有物有
则”，离事物何所为理乎？（同上）
此阐明有事有物方有理，无事无物便无所谓理，理在事物之中，离开了
事物，便没有一个所谓先天的理的存在。总之，离开了具体的事物便谈不上
理。他举例道：
请问穷理是阁置六艺专为穷理之功乎，抑功即在于学习六艺？
年长则愈精愈熟而理自明也。譬如成衣匠学缄黹，由粗及精，遂通
晓成衣诀要。未闻立一法曰：学缄黹之后，又阁置缄黹而专思其理
若何也。（“论学”卷一）
理是通过人类实践从事物的变化发展中才获得的；离开了事物而空谈
理，都是唯心论。李塨更从历史进化中来阐明“道在事中”。他说：
道者人伦庶物而已矣，奚以明其然也？厥初生民，浑浑沌沌，
而已有夫妇父子，有兄弟，有朋友，朋友之尽有君臣，诛取禽兽茹
毛饮血事轨次序为礼，前呼后应鼓舞相从为乐，挽强中之为射，乘
马随徒为御，归而计件锲于册为书数，因之衣食滋、吉凶备。其伦
为人所共由，其物为人所共习，犹逵衢然，故曰道。伦物，实事也，
道，虚名也。异端乃曰“道生天地”，曰“有物混成，先天地生”，
是道为天地前一物矣。天地尚未有，是物安在哉？且独成而非共由
者矣，何以谓之道哉？（“恕谷后集”卷十二“原道”）
这就是说，所有礼、乐、射、御、书、数的道理，都是从社会的事物所
规定的。颜元的“人性物理”的道，被李塨发展得更为明显。这种人文主义
的世界观，由颜元到李塨是一脉相传的。因此，他们在人类创造精神上都信
仰着现实可以改造。颜元最早感动李塨的话是：
学者勿以转移之权，委之气数，一人行之为学术，众人从之为
风俗，民之瘼矣，尚忍膜外？（“恕谷年谱”卷一）
李塨也主张打破因袭，重视创造。他说：
子丕与昆来论画。曰：今人专讲摹仿，与画何与？画天如天，
画地如地，画何山川何人物如何山川何人物而已。先生叹曰 ：依
傍门户而忘圣道之本然者，今之画也。（同上卷四）
总之，李塨的学术是有矛盾的。在他南游之后，特别在他的“病夫”时
代，从现实的政治思想到形式的理论，都有了修订，而且这种修订是保守而
退步的。
第二编 十八世纪的启蒙思想。
第十章 十八世纪的中国社会和专门汉学的形成
第一节 十八世纪的中国社会
清王朝统治中国的历史是文明较低级的民族对文明较高级的民族统治的
历史。马克思说：“依据历史底永恒规律，野蛮的征服者总是被那些被他们
征服的民族底较高的文明所征服。”（“不列颠在印度统治的未来结果”，
载“马克思论印度”，人民出版社版，一九页。）恩格斯在“反杜林论”“暴
力论”一章中更详细地说：“文明较低级的人民的每次侵略，当然中断了经
济的发展，并破坏了许多生产力，但是在长期征服中，文明较低的征服者，
在大多数的场合上，不得不与被征服国度的较高的‘经济情况’（被征服以
后的那个样子）相适应，他们为被征服的本地人民所同化，而且极大部分还
引用了他们的语言。”（人民出版社版，二二九页。）这一分析，是适合于
十八世纪的中国历史的。
明清之际，中国封建社会在它解体过程中所表现的生产力和生产关系的
矛盾，在阶级关系上表现为农民求解放的利益以及代表市民反对派的利益和
封建地主阶级的利益之矛盾。当时的启蒙思想通过政治、法律、道德等方面
的折射，正反映出这个时代的社会�