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巳二破成立依他起有自性之量分四，午一破成立依他起之自证，午二明唯识宗失坏二谛，午三 唯龙猛宗应随修学，午四明破依他起与破世间名言不同。初中又四，未一征依他起之能立明其 非理，未二破救。未三以余正理明自证非理，未四明依他起有自性同石女儿。今初。
如是已说若离外境定无内识。今当更破不加无外境之简别，依他起唯事是有自性。颂曰：
【若立所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知，未知云有亦非理】。
若谓离外所取亦无异体之能取，异体二取空之依他起是实有者。今当问彼此依他起之有，是由何识证知耶？若谓由彼自识证知自识。不应道理。自之作用于自体转成相违故。如刀不自割，指不自触，轻捷技人不能自乘己肩，火不自烧，眼不自见。许自识知自识之敌宗，至下当说。彼识亦非余识能知，唯识自宗相违故。唯识教说：未得转依果之前，若有他识能为此识所见境者，即失坏唯识宗也。以是若依唯识宗义，则彼能知毕竟非有。识未知者，而说境有，亦非道理。中观师如是破已，唯识师曰：虽无余识能知，然有自证。唯由自证知有依他起，故此得有。破彼颂曰：
【彼自领受不得成。】
若谓即彼自识领受自体，亦不成立。今当略说唯识宗自证之依据。如分别炽然论云：【唯识师说，识见二事，谓见自及见境。见境之识，变似外境相已，复为见自识之境。答曰：除见境所余，如何见自心】。此说除见境所余，谓离彼之外，未见有能见自体者。故唯识师说向内观识全无二相。复说彼识自见自体为之自证。然不许彼识有能证所证之异相。二谛论释破自证时亦云：【远离识二性，要有能证者，乃能知无彼。若不尔者亦不应理故】。此说唯识师，成立依他起为异体二取遍计执空时，其依他起识远离二取之自性，要先以能知之自证成立。乃可以彼为所依事，知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事，则不时可以彼为所依事，成立遍计执空。此是破云：如汝所许，须以离二取相之自证，成立依他起。然彼亦不成也。有说由破如是自证故亦破诸瑜伽师各别内证之自证。及破世人名言义云我自见之自证者，实属愚谈。
未二破救分二，申一叙计，申二破执。今初
此中唯识师，许经部计，为成立自证故，作如是言。如火生时，非渐照自体及瓶等，是顿时俱照。说瓶声时顿缘彼声及所诠瓶。如是识生时，亦非各别渐知，是顿了自体及境。故定有自证也。其不许自证者，亦定当许有自证，若不许彼，则后时忆念境谓先见此事，及忆念能领受境者，谓我先见，皆不应理。何以故？先未领受念必不生，念心唯缘曾领受境。汝既不许自证，如前见青识当时不曾有领受故，后时有念则不得成。此是以后念为因，成立前见青识有能领受。若成立前见青识有自领受之自证者，则不得他极成之同喻，故不作如是成立也。若已成立见青识有能领受者，则此领受，不出自领受与他领受之二类。初非汝宗所许，次为自宗所破。既破领受之能遍，则领受亦不成也。此破即是成立自证最有力之正理。又此见青识，由余识领受亦不应道理。此有二过。一应成无穷，谓若见青识，由后起之余识知者，则彼后识，须否更由余识证知？若不须者，前识亦应尔。若更须者，彼识亦应更须余知。故成无穷过。成无穷者，初见青识便有领受不成之过也。二应不见余境，谓若前识由后识知，则应不知余色声等境不于后转。以识相续，唯缘前识为境故。此非不定，以前前识为后后识知，则以前识为所取义而生后识。尔时不应舍内近所取义，而趣外远事故。若谓能证前见青识之后见青识，与观青色之见青识同时生起，无不于境转之过者，则一补特伽罗身中，应有同类异体之二眼识，同时生起。若许尔者，经说：【诸有情类各一识相续】，则成相违。
释论云：【诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起】。疏论解云：【如入舞场，观舞人面，听歌乐声等顿缘五境云何五识不能顿起？曰：缘五境之诸识，虽次第生起，由速转故现似顿起】。此极不应理，成立有自证之经部师及唯识师，解经说诸有情类各一识相续之义，如释量论云：【彼等从同类，功能成决定】。是许一补特伽罗，诸同类识不能顿生。非许异类识不能顿生也。藏人多说：【如观彩缎时，缘赤色白色等多识，岂非顿生。曰：彼诸识实是次第生，而似顿生】。此是不知经说：【各一识相续】，意说同类心王。复不知一眼识能缘多色。更不知有缘杂色之眼识也。故应解为：【他问同类识应顿生，答曰：彼等由速转故，虽次第生现似顿生】。然说成立有自证之二宗，以速疾转为误认顿生之因。释量论中已广破斥。则此论文难以立为彼二宗义。似是梵本有误，诸有智者更当观察。为免无穷过，与不见余境过故，决定当许有自证分。由境心俱能引主后念，故能比知前见青时，有领受境者与领受心者，既有自领受之自证，由此自证亦能成立有依他起。汝中观师问：【此有由何能证知？】故如上答。
申二破执分三，酉一正破他宗，酉二自家不许自证亦有念生，酉三释难。今初，颂曰：
【若由后念而成立，立未成故所宣说，此尚未成作能立。】
若依有自相说由后念，成立所念境之前识有自证者，则为成立所未成立之自证故，汝所宣说有自性之念，此于敌者尚未极成，非是自证之能立。如为成立声是无常，云眼所见性。若依世间名言而说，证之果念。何以故？如火先成立，方知烟是彼果。如是要先成立自证。及念从彼生之关系，乃能由念比知自证为有。今彼自证于敌者宗尚未成立，宁得有念为自证之果。此关系不成之喻，谓如见有水火，不能比知定有水珠火珠，即无彼珠，由降雨钻木等，亦有水火故，如是虽无自证亦有念生。下当广说。
此非说念与自证如烟与火，从因果门由念比度自证。是如前说，由念比度前识有能领受。此复定为自领受与他领受二门，破他领受，成立为自领受，然许识为能证之经部师与唯识师所立二门实不决定，如灯不自照，仍不失其为能照。如是内识虽不如敌宗所计能自领受，亦不失其为能领受也。若谓灯能自照者，暗亦应能自蔽。若尔如瓶在暗中不可见，暗亦应不可见矣。如中论云：【若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自蔽，亦能蔽于彼】。即不作如是推察，亦不应理。颂曰：
【纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别】。
纵许内识能自证及了境，然说念心忆彼心境亦不应理，汝许后时念心与前领受境之识，是有自性之他故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识，先未领受不能忆念。如是自身后时所生识，亦应不能念未曾领受之心境，是自性他故，如先未知未曾领受者身中所生之识。
若谓一相续所摄者是因果法故有可念者，亦不应理。以此【是自相他故】之因，亦能破彼一相续所摄，及因果等诸差别故。此于前：【如依慈氏近密法。】时，已广论讫。
酉二自宗不许自证亦有念生分二，戊一此论所说，戊二余论所说。今初。
汝既不许自证，生念之理云何？颂曰：
【由离能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。】
由离前能领受境之识，说此能忆念识是有自相他者，非我宗所许有如上已说。如种芽等亲因果法，其执为自相之他者，世人通常心中无有此执，亦如前说。故前领受境，与后忆念之因果。世人俱生心，亦不执为有自相之他。非但不执，且于后时忆念前缘青识所见之境时，并可说言，我先亦见此境。故领受与念，及彼时二境，世间常心不执为名言有自相。若不尔者，则他人所领受，自亦应能念也。由前领受境识所受所了，后忆彼之识非不受不了。故能生念心，谓我先亦见此。此复是依世间之言说也。不可唯以假名犹觉不足，必要推求假名立义观察而立。以推求假立都无可得虚妄之义，即世间名言故。释论于破自相实有之自证与念后，又云：【若依世间名言增上，亦无以自证为因之念】。此说不但胜义，即于名言亦破自证。又云：【无自证分念如何生，至下当说】。是指此段虽无自证，然由领受即能生念之理也。若念云：【我见】。是忆能见。若念云：【见此青等】。是忆彼境。若念云：【以前我自见者，我自忆念】。此是特殊忆念。他宗意谓，若有此种念心，则如见慈氏之识，应自领受。以念心是随领受境起故。自宗虽许世间之忆念，然说能如是忆念者，非由前领受境识能自证故而起。是因前领受所了者，后念亦能了别。由境是一，故起念心谓【我以前亦曾见此慈氏】也。以是当知，如云：【我自见者，我自忆念】。此类名言自宗亦许。然此与所破之自证全不相同。
他宗安立领受与念，及彼时二境，皆是有自相之他。彼虽亦说领受与念同缘一境，及许彼二为一相续，然实不能如是安立。前已广说。
又虽念云：【见此慈氏】。然非执此时此处所差别之慈氏，是先所见。是缘总慈氏而说。反观内心便可了知。
戊二 余论所说
说无自证能生念心之两大派中，静天论师意，如入行论云：【若无自证分，云何能念识】。此敌者宗如前广说。于敌者宗所出之过，答云不定。自宗既无自证，念云何生耶？曰：【由领余相连。能念如鼠毒】。由能取心领受余所取境事，即由领受境识，引生忆识之念也。若谓由领受余境，能引生忆内心之念，不应道理，太过失故。答曰无过，言由领受境引生忆内心之念者，非离识而念。如念：【昔见此色】，是由心境相连，忆念相连也。如于冬季身被鼠