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伦理学》的译本（中文版名为《天演论》），在人类道德和进化选择的自然
力量被看作总的宇宙进程的补充部分方面，为支持斯宾塞辩解，而与赫胥黎
对立。“群学”——严复关于斯宾塞社会学的用语——暗指荀子自然主义哲
学中的“群”的观念，荀子断言，人类处于生物分类等级中的最高地位，全
靠他们的社会结群本能。严复认为，在社会组织形式总是更趋复杂方面的优
秀人类群体，将创造出最终继承世界人类遗产的文化。
严复在选择将使他的同胞熟悉19世纪自由主义的欧洲经典方面——在
他看来西方的价值体系最为优秀——证明对原作的历史主义的和社会学的论
题是最敏锐的。他考查亚当〓斯密时，强调个人开明的自利行为借以有效满
足社会长期经济需要的功利主义的“无形的手”。在穆勒的《论自由》中，
他很注意自由在为无私地寻求真理提供条件方面所起的作用，以便社会最终
可以在正确的共同适用的原则基础上联合成一体。为了说明法律在欧洲政治
中的重要性，严复转向孟德斯鸠，不过即使在这一点上，他和孟德斯鸠的关
系也在于对立法的“天赋人权”的怀疑，在于那种形成对照的观念，即强有
力的社会决定因素形成政治制度的观念。严复一直是以这样的方式解释欧洲
自由主义传统，即指明自作主张的个人行为和社会组织需要之间的一种天然
的互补性。
和今文学派的进化理论家们一样，严复也有一个对人类历史的总看法，
设想出一种发展到以富裕和文明为特征的民主和工业未来社会的分阶段发展
进程。不过，在分析它的诸阶段时，他的注意力较少集中于乌托邦似的远景，
更多地集中于当前国家在“富强”方面转变到与西方同等水平的任务上。斯
宾塞曾经主张，发展的道路是从部落和家长制社会形态向早期现代国家即“军
事国家”前进，并继续向前。严复认为中国的现状，相当于这两个最早的阶
段之间的一个艰难的转折点。作为中国落后的现代理论的先驱，他争辩说，
中国自秦以后已具有“军事国家”的政治结构，但它的自然发展，受到绝对
化为礼制的儒家家长制文化准则持续影响的阻碍。进步将通过许许多多个别
中国人精神的转变而到来，他们应当培养国家所需要的自身的“力、智、德”，
以建设一种强有力的开明的现代文化。在这里，严复相信来自人为的文化的
决定性力量，在很大程度上抵消了他关于中国落后的悲观主义。中国的前途，
与其说取决于物质的强制力，不如说取决于民族精神的努力，是与人民自我
转变的能力密切相关的。
如果说作为一个儒家主义者，必须信奉人本主义的形而上学，那么，即
使按照康有为和谭嗣同的非传统态度来说，严复也远不够格。他从道德意义
上对宇宙的解释别具一格：不是诚心的某种内在的利他主义准则规定真正导
致进步的人类行为，而是那种行为的效能适合时代本身，这和个人并无关系。
严复以这种方式，甚至进一步改变了平衡，从作为圣人人格内在品质美德的
改造力量，移向了作为对社会…历史力量反应的有洞察力的才智的适应能力。
可是，即使这种关于人类在进化宇宙中的行为的似乎更具宿命论特点的观
念，在实质上也为严复在伦理观方面脱离儒家圣人人格理想的另一结果所抵
消。他对个人主义的强调，必然与那种人民才是世界真正主人的信念相联系。
他的民族主义概念建立在这样一种确信之上，即全民的集体力量构成了使文
⑤ 同上书，第107页。
化发展成为可能的有鉴定力的民众。当康和谭论及全人类的道德目的——民
族国家对它只能是一种过渡的工具——时，他们本质上是指作为一种手段的
个人的得救，包含以下的悖论，用谭的话说就是：“度己，非度己也，乃度
人也；度人，非度人也，乃度己也”。①在把他的希望完全寄托于进步文明的
民族方面，严复是对中国民族主义作民粹派解释的先驱。
不过，尽管有上述分歧，所有这三个人都把进化有机地看作与相互依存
整体中的自然、社会和精神力量相联系的总的进程；都认为这种相互依存也
扩延到时间，使哲人的思想能够从对它任何一个阶段的知识中领悟其整体。
最重要的是，这三人都同样确信，本身位于这一进程之外的一种不可言喻的
形而上的“不可知”本体，却是它发展所依靠的基础。前两人理论的基础，
在于作为宇宙力量的儒家人本主义者的信仰“仁”，而严复的形而上学，则
在更大程度上是道家的。他把斯宾塞的“不可知”与老子奥妙的怀疑主义等
同起来，他接受进化的必然性也深受这位哲人的反人格化的神秘自然的教
益。尤其是所有这些改良主义者所设想的宇宙，都隐含社会根本改革的无限
活力，就谭和严来说，这种活力完全而自然地与作为善“心”特有作用的斗
争的观念相结合。这给中国的宇宙论思想引进了一种观念：具有科学法则的
发展的宇宙，可以与浮士德式的人类行动的活力相配合。总之，这就是在改
良文献中经常所说的“公理”——自然和社会的普遍原则。
在这四位伟大的改革领袖中，梁启超最少离开当前直接的政治问题，以
及这些问题所引起的必要行动。他的报刊工作者的直接性，是他盛名和巨大
影响的一个重要原因，正如他情绪和意见多变，也同样引起了批评一样。但
实际上正是他的历史观点使他在当代事件中，寻求发展变化种种主要模式的
关键。严复和日本思想家加藤弘之是梁关于社会达尔文主义知识的来源，后
者的解释突出了民族主义和种族主义。不过，正如他对亚洲人和西方人难分
难解地为霸权而斗争的现代帝国主义时期的分析，他概略地阐述了一种历史
哲学，和一种关于人的行动的理论，其宇宙论的基础使人想起谭嗣同，同时
这种哲学和理论发展了严复对西方个人主义的解释的浮士德式的含义。
在宇宙论方面，梁的构想比较简单。他把谭的“以太”和“心力”合并
成一个单一的概念：动力，或物质和精神现象中的活力。“盖动则通，通则
仁，仁则一切痛痒相关之事，自不能以秦越肥瘠处之，而必思所以震荡之，
疏瀹之，以新新不已。”①不过，由于把“辩证”的因素引入这一框架，梁提
出，社会…历史变化的模式是以宇宙“动力”即主动力和反抗力的更替为基础。
具体地说，欧洲和中国近代的史实是，专制政治的压迫力量引起反抗力以高
涨的社会要求民权为形式的、不可避免的对抗运动。
由于把历史运动与被认为对它们应负责任的超历史力量的原因联系起
来，梁提出的一种看法是用道德意义解释达尔文进化论；也提出了一种自由
的观念，自由被认为是“适应”达尔文斗争性观念的属性。梁明确表示，他
所说的民权并没有西方启蒙运动政治理论的“天赋人权”的意思，而是更接
近于竞争的个人通过他们活力的成功运用而赢得的有效权力。梁声称“权利”
确实是一种“权力”，尽管他坚持这并不使这种政治理想的道德基础无效。
① 谭嗣同：《谭嗣同全集》，第89页。
① 梁启超：《说动》，1898年首次发表，重印，载《饮冰室文集》，2，第37—40页。参见张灏：《梁启
超和中国知识分子的转变，1890—1907年》。
这种权力学说似乎是人权的否定，实际上却是人权的完成。②因此，他含蓄地
表明，“权利”是自我的“心力”最大限度地延展到心外的外部世界的一种
表现。历史上，欧洲古代的自由曾经是贵族强行保有的特权，而现代民主自
由则是通过民众斗争和革命而赢得的。而且，由于个人的心力天生具有相互
吸引的特点，因而总是更趋广泛的“群”的合并，似乎就是进化斗争的自然
结果。梁关于在中国出现“新民”的著名号召，是指符合这同一集体主义方
向的解放了的个人。因此，人类自由的进展，被描述为人的活力的集体力量
向范围日益广大的人的群体的扩展——这一过程在上古时代通过部落之间的
斗争而展现，并预期在遥远的未来，作为人类最弱小的成员即平民和妇女成
功地维护“权利”的结果而达到顶点。
像谭嗣同那样，梁关于历史进程中人的行动的理论，也给了反动势力（如
专制政治和帝国主义）以一种肯定的评价——那是激发进步的创造者的反应
活力所必须的。他还断言，精神在斗争中行动的天赋力量本身，通过社会集
群的更高形式的创造，导致人更大程度的自我实现。从宇宙的观点看，产生
历史变化的活力显示出像熵的原理那样的某种东西。梁相信，当全世界统治
力量和反抗力量平稳地平衡时，人类平等终将实现。大同将是无差别的——
它的社会表现将是平等地分享权力；它的历史表现将是静态平衡，即历史的
终结。①
和谭嗣同不同，梁启超在1902年，明确否认他关于历史发展的哲学有一
个儒家的核心。他说，“仁”这种品德太柔顺了，不能作为现代国家自我发
展的动力。然而，他同年写的有关历史哲学的明确论述，却仍然植根于关于
进化过程本身的臆说，他的臆说实质上与他人的臆说部分相同。他主张人性
“乃进化之极则，转型之不竭源泉”。当他提出他的“新史”是否基于对社
会群体进化之研究这个问题时，他承认它们共有的机体说。他认为种族是
“群”的内聚力的主要根源，因此是当代的“群”或民族之间竞争的基础。
不过梁仍然认为，通过文化总的表现而显示出来的“心力”，在各种社会制
度中都是变化的主要动因。他主张史学应通过揭示社会变化方向而服务于国
家，也就�