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之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然
于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全
者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复
有超然于体用之外者乎？
来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定
者，心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、
常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之
静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。
不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未深有所睹
闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？
其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？
其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，
则于所谓 ‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。
若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓 ‘动而无动，静而无静’
者，不可通矣。若谓未发在己发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复
也，又不可矣。若谓未发
在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？
抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以
言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知
无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理
无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，
而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言
动，然而寂然者未尝有增也；又何疑乎？无事而寂然，固可以言静，然而感
通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然
一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有
未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、
静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必
拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，
苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极
生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生
之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生
生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果
静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气
也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为
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动，而未尝无阴与静也，秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不
息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏可以为阳为动，而未尝无限
与静也；秋冬可以
为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息皆可谓之阳、
谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、
运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，
阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，此拟仿像，
则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。
来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心
良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居
优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之
妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、
忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所
用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
能戒慎，恐惧者，是良知也。
来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄
心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之
不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。
妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动
即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有
所动耳。无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，
妄心为妄，是犹
有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，
不二则不息矣。
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡
则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无
一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭
于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心
之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎
天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未
萌之先而克于方萌之际，此正《正庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”
之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、弓犬上堂而逐之者，是
自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也，今曰养生以清心寡欲
为要，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，
宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目’，于吾儒随物而格
之功不同。吾若于不思善、不思恶时用知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不
思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子 ‘夜气’之说。
但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思
未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而
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能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者
设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消
如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来
面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。
今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所
以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜
气”，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今
已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守
兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、
将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，
更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，
今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎
意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。
今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之
谓矣。
来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所
谓致良知之说乎？其即 ‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎？于此念
头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，
则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其
放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？
只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常
提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思
善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”
戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所
问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有本来面目未
达一间之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。如何谓明得尽？如何而能
便浑化？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣
滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮
雪，如何能�