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当人们谈论到人类天生喜好“邪恶”
、进攻性和破坏性以及残酷性时，儿童是不喜欢这种谈论的。上帝根据他自己的完美形象创造了人类；谁都知道要使邪恶的无可否认的存在和上帝的全能或至善协调起来是多么困难，尽管基督教科学派肯定这种协调。主张魔鬼作为高效率能量释放的执行者所起的作用，就像犹太人在雅利安人的理想世界中的所作所为一样。
尽管如此，人们仍可能认为上帝应对魔鬼的存在以及魔鬼所代
①〔参看《超越快乐原则》，标准版，第１８卷，第５９页。
〕
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文明与缺憾５６
表的邪恶负责。鉴于这些困难，在适当的时机，我们每个人都会受到很好的劝导，要求我们顺从人类深刻的道德品性；它将帮助我们普遍受人欢迎并且使我们免除许多烦恼①。
“利比多”
一词可以再次被用来表示厄洛斯能量的具体表现，这样做为的是把它们和死亡本能的能量加以区别②。
必须承认，对于掌握死亡本能，我们的困难更大；我们似乎只能猜测它是爱神厄洛斯背后的东西，我们捕捉不到它，除非它与厄洛斯相融合而出现。恰恰是在性虐待狂中，死亡本能把性欲的目的扭转到自己的方向，但是又充分满足了性欲的需要。在这方面我们成功地获得对它的本质以及它与厄洛斯的关系的最为清楚的认识。但是，甚至在死亡本能的出现没有
①在歌德的摩菲斯特中，我们看到了一个相当有说服力的具有破坏本能的邪恶倾向：所有从虚无中唤起的事物，都是应当破坏的……
因而，你视为罪恶的一切——破坏，——它的每一部分都与魔鬼融为一体——那是我的真正本性。
这个魔鬼自认为他的敌人并不是什么圣洁的和善的东西，而是在大自然进行创造和繁殖生命的力量，即厄洛斯：从水中、土中和空气中显露出来，成千的胚芽破土而出，勃勃生长——在干燥、潮湿、温暖和寒冷之中：如果我不是真的蕴藏着热情的火焰的话，那我就没有什么特别的东西可以展示了。
〔以上两段都是摘自歌德的《浮士德》第一部分第三幕，由班扬。泰勒翻译。
在《释梦》（标准版，第４卷，第７８页）一书的第一章有对第二段引文的附带的暗示。
〕②我们现在的观点大致表现在以下陈述中：本能的表现中都有利比多，但并不是所有的表现都是利比多。
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任何性目的，并处于最盲目的狂热的破坏性之中的场合，我们仍然可以认识到这种本能的满足是伴随着很高程度上的自恋享受的，因为这一本能通过对自我过去对享有无限权力的愿望的满足显示了自我。当破坏本能受到节制、驯服并且可以说在目标方面受到抑制而转向对象时，它就会帮助自我满足其生存需要和控制自然。由于对这一本能存在的假设主要是建立在理论基础上的，所以我们应当承认它不是反对理论上的异议的充分证据。但是在我们目前的知识状况下，我们所能知道的就是如此，将来的研究和思考无疑可以给我们带来更深刻的见解，将会解决这一问题。
因此，在下面的论述中，我采取了这样一种立场，就是进攻倾向是人的一种原始的、自我生存的本能的属性，并且我又回到了我在第８５—８６页上阐述的观点，就是这一倾向构成了文明的最大障碍。在这个研究过程中的某一点上（见第６２页）
，我倾向于这样一种思想，就是文明是人类所经历的一个特殊的过程，并且我仍然受这一思想的影响。我现在再补充一点，就是文明是为厄洛斯服务的一个过程，它的目的是把人类单个的人，然后是家庭、种族、民族和国家结合在一个大的统一体中，即人类的统一体中，我们不知道为什么事情会是这样，厄洛斯的工作就是如此①，人类的这些部分是通过利比多互相联结起来的。单靠需要，共同的利益是不会把他们聚到一起的。但是人类天生的进攻本能，单个人对全体人和全体人对单个人的敌意反对着文明的这一过程。进攻本
①〔参看《超越快乐原则》一书各部分。
〕
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文明与缺憾７６
能是衍生的，是死亡本能的主要代表。我们是与厄洛斯同时发现死亡本能的，它与厄洛斯分享对世界的统治。我想现在文明进化的含义对我们不再是什么晦涩的东西了。它一定显现着爱神和死神、生存本能和破坏本能的斗争，正如它在人类发展中所起的作用那样。这一斗争是所有生命的最基本的内容，并且因此文明的进化可以简单地描述成人类为了生存的斗争①。
此外，我们的保姆用她们关于天国的摇篮曲试图平息的，正是这场巨人间的战斗。
①〔我们大概可以更准确地说，这种形态的生存斗争，必定是对某个尚待发现的事件的模仿。
〕
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第 七 章
为什么我们的亲属动物没有表现出这样的文化斗争呢？
我们不晓得。但是很可能有一些动物，比如说蜜蜂、蚂蚁和白蚁，它们斗争了几千年，然后进入了动物的国家制度，实行了功能的分配和对个体的限制，我们今天对此仍羡慕不已。
而我们的现状的标志在于，我们根据自己的感受知道，在任何一个上述动物的王国里或者成为任何一种分配到个体的角色，我们都不会认为自己是幸福的。至于其他动物，很可能在它们的环境影响和它们内部的相互竞争的本能之间已达到了暂时的平衡，因而发展就中止了。在原始人中，利比多的新的发作也许突然引起了破坏本能方面的新的活动。这里还有许许多多尚未解答的问题。
另一问题与我们的关系更为密切。文明用什么方法来抑制与自己对抗的进攻性，使其无害，并且可能摆脱它呢？我们已经认识到了其中的几种方法，但是我们尚未发现似乎是最重要的方法。
对此我们可以在个人的发展历史中加以研究。
如何使个人的进攻愿望变得无害，这将会给他带来什么呢？
将会带来某种十分重要的东西，我们也许从未猜测过它，然而它却是很明显的。他的进攻性将会转向内部，实际上也就是回到其发源地——即指向他自己的自我。在那里它被一部分
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文明与缺憾９６
自我所接管，这部分自我作为超自我使自己与自我的其它部分相对立，并且总是以“良心”的形式、用自我本来喜欢在其他的、外部的个体上予以满足的同样严厉的进攻性来反对自我。严厉的超自我和受制于它的自我之间的紧张关系被我们叫做内疚感（ｓｅｎｓｅｏｆｇｕｉｌｔ）
，它表明了一种对惩罚的需要①。因此，文明通过减弱、消除个人的危险的进攻愿望，并在个人内心建立一个力量，像一座被占领的城市中的驻军一样监视这种愿望，从而控制了它。
至于说内疚感的起源，分析家和其他心理学家有着不同的观点；但即使是分析家也发现要解释这一问题不是那么容易的。首先，如果我们问一个人怎么会有了内疚感时，我们就会得到一个不容怀疑的答案：当一个人做了某种他知道是“坏的”事情时，他就会感到内疚（虔诚的人们会说是“邪恶的”）。但是我们看到这一答案并未讲出什么东西。也许通过稍稍考虑，我们会补充说，即使一个人没有真正去做坏事，而只是意识到自己想要干坏事，他也可能会感到内疚的；于是有人会提出这样的问题：为什么要把做坏事的意图和做坏事的行为等同起来呢？
然而，两种情况都包含着这样的意思，就是他已经认识到坏事是应该受到谴责的，是不应当做的。这一判断是怎样得到的呢？我们可以否定存在着一个原初的亦即天生的辨别是非的能力。坏事对于自我来说常常并不是什么有害的或危险的东西，而是相反，可能是自我所欲望和欣
①〔参看《性受虐狂的效益问题》（１９２４年ｃ）
，标准版，第１９卷，第１１６—１７页。
〕
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０７弗洛伊德文集
赏的东西。因此，这里有一个外部的影响在起作用，恰恰是这一影响决定了什么是好事，什么是坏事。由于一个人自身的情感并不会把他引向这条途径，所以他必须有一个服从这一外部影响的动机。在个人孤立无援的情况下和对别人的依靠中可以轻易地发现这一动机，我们可以恰当地把这一动机称为对丧失爱的惧怕。如果他失去了他所依靠的人的爱，他也就失去了免受种种危险的保护。首先，他就会面临这个较有力的人用惩罚的形式来显示其优势的危险。
所以在最初，坏的事物就是使个人受到失去爱的威胁的事物。因为害怕那种丧失，也就必须避免那种丧失。这就是为什么一个人干了坏事和准备干坏事之间没有多大差别的原因。
无论哪一种情况，只要被上述权威所发现，丧失爱的危险就会降临，并且在任何一种情况下，权威的做法都是一样的。
这种精神状态被叫做“内心惭愧”
（ｂａｄｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ）
；但实际上它不应得到这一名称，因为在这一时期，内疚感显然只是一种对失去爱的恐惧，一种“社会性的”焦虑。在小孩子中间，内疚感绝不会是任何其他东西；但是在许多成年人中，它也只是被改变到这样一种程度，即父亲的或者双亲的位置被一个更大的人类集体所取代。因此，只要这些人确信权威不会知晓他们所干的坏事①，或者不能责备他们，他们就习惯于允许自己去干种种可能给予他们享乐的坏事；他们所
①〔这使人想起了卢梭的著名的贵人（ｍａｎｄａｒｉｎ）。卢