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血腥战争，才将阿尔比派镇压下去。
（2）艾克哈特和神秘主义异端思潮
在中世纪反基督教教会的思想战线上，除了“异教”运动外，还有一些
神秘主义的异端派别与之呼应。有些神秘主义神学家的倾向性比起唯名论者
更加激进些，虽然他们的表现形态在某些方面比唯名论者更神秘化。不少神
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秘主义者本人还是高级僧侣，但他们大都不是占统治地位的官方神学家，比
较频繁地接触普通人，对天主教会产生不满。著名的神秘主义者艾克哈特就
是最典型最有影响的人物。
艾克哈特 （1260—1327）出生于德国图宾根的一个骑士家庭。青年时期
加入多米尼克修会，曾担任过副主教等职。最后在巴黎和科隆担任神学教
授。由于他的神秘主义异端思想，晚年受到教会迫害，死于狱中。
艾克哈特的学术活动是在经院哲学繁荣阶段的影响下开始的。阿尔伯
特、托马斯师徒建立了哲学和神学的亲密联盟，不仅使哲学由于附属于神学
而套上了枷索，而且也把神学束缚在本质上是世俗学问的亚里多德哲学上。
如何把信仰和理性二者分离开来，就成为晚期经院哲学家的主旨。在这方
面，艾克哈特的神秘主义和邓斯·司各脱、威廉·奥卡姆等人是一致的。
①上帝和三位一体。艾克哈特继承了新柏拉图主义的否定神学，认为我
们只能说上帝不是什么，而不能说他是什么。上帝超越一切理解之上。我们
加给上帝的一切宾语都是不适宜的。上帝是绝对者，是一，是彼岸。艾克哈
特称这个彼岸的上帝为“神性”或“非产生的自然”，以区别于一般所说的
“上帝”——“被产生的自然”。这个“原初神性”是超越的存在和超本质
的无，是虚无的深渊。为了启示自己，“神性”必须“承认自己”，“倾诉
出永恒之言”（道）。这样，从原始的神性中产生了三位神。神本身就是认
识，神性分出了主客体。圣父是主体，他用来倾诉出自己的永恒之言则是客
体，即圣子。联结圣父与圣子的爱就是圣灵。这样，艾克哈特在基督教三位
一体的上帝之上又增加了一个本身是无的“原初神性”，三位一体的上帝成
为神性的第一次流溢。和产生圣子一样，上帝还借永恒之言“倾诉”出一切
创造物。上帝认识到在自身预备的一切创造物的理念，从而创造了万物，上
帝的认识就是创造。一切都从上帝那里获得自己的本质。因此，上帝在一切
之中，一切在上帝之中。一切都来自上帝，又都回归于上帝。上帝无处不在，
又不在任何地方。和厄里根纳的泛神论相比，艾克哈特显然又前进了一步。
②灵魂的三位一体。在上帝的造物中，最好的，最完善的是人的灵魂。
这不仅因为人的灵魂是上帝按照自己的形象创造的，而且还因为所有创造物
只有通过人才能回归上帝。如同上帝是三位一体一样，灵魂也是由三种力量
构成的，这就是记忆、理性、意志。记忆是一种保存的能力，它把其它能力
交付给它的东西保存起来；理性是理解的能力，当理性的对象是上帝时，其
它能力都必须协助它；意志则根据其意愿来提供和禁止一切。艾克哈特继承
托马斯·阿奎那的思想，强调了理性的优先地位。理性的高贵在于把握我们
当下不能触及的事物，而意志的高贵则在于自为地把握所有事物，特别是在
理性束手无策的地方。但意志的力量需要其它力量尤其是信仰的扶助。而信
仰又归根结底来源于认识。认识指的就是对意志的认识。看来，艾克哈特在
强调理性优越地位的同时，对意志也做了一定的肯定。
如同三位一体的上帝来源于“神性”一样，三位一体的灵魂也来源于一
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种高于它的三种力量的东西，艾克哈特称之为“神的火花”。因而，上帝是
灵魂的生命，灵魂的存在就在于分有上帝的光。灵魂的火花使人永远朝向上
帝。
③神人合一。艾克哈特哲学的最高理想就是灵魂返回到上帝，与上帝合
一。他认为，实现这种合一，不能通过对上帝创造物的认识来达到，也不能
通过启示或教会的帮助，甚至也不用诵读圣经。上帝就在人的灵魂之中。只
要灵魂弃绝了罪恶，弃绝了世俗的东西，弃绝了自我，就能在最纯净的出神
状态中，在灵魂的闪光中直接认识到上帝，达到对上帝的无限信仰和爱。灵
魂一旦直观到永恒之光，就获得了永生。人就成为上帝，和上帝永恒同在。
所有的创造物也都在人的本质中放弃自己的本质，改换自己的名称，由人的
本质而获得荣耀和高贵，从而返回到本原——上帝。
艾克哈特的神秘主义泛神论否定了人格化的上帝的至高无上，他所主张
的“上帝在万物之中，万物在上帝之中”的思想深深地影响了库萨的尼古拉
和布鲁诺；他把存在与认识看作是一回事，认为认识就是世界万物从上帝中
产生又复归于上帝的过程的思想，成为黑格尔建立自己体系的基本原则；他
否定教会作为上帝同人世间的中介，把对上帝的认识寄托于个人的神秘直
观，给德国宗教改革的首领以很大的启发。所有这些，都使他成为哲学史上
的重要人物。
从教父哲学的兴起，到经院哲学的解体，基督教哲学经历了10多个世
纪的历程。早期基督教贬斥理性，但为了建立神学体系，争取信徒又不得不
利用哲学的词句、形式乃至内容。理性的引入破坏了信仰的“纯洁”，威胁
着信仰的生存。由于企图用理性来保证信仰，从而在根本上承认了理性的优
势。晚期经院学者主张理性不能保证信仰，企图纯洁信仰，但信仰和理性的
分离又削弱了信仰，动摇了经院哲学的立身之本，最终造成了信仰的崩溃和
理性的解放。
尽管基督教哲学在本质上是为信仰服务的，但它毕竟是理性的活动，它
还是以曲折的、艰难的方式延续了人类理性思维的传统，在神学的框架下研
究了无限与有限、绝对与相对、一般与个别等一系列哲学问题，深化了人们
的认识，填补了西方哲学发展史上的一段空白。无论这些哲学家们的主观本
意如何，人类智慧的宝库无疑包含了他们的贡献。
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六、中国隋唐时期的儒、释、道哲学
隋唐是中国儒、释、道三家并行，佛教宗派哲学空前发达的时代。隋唐
哲学在中国古代哲学发展史中，是上承魏晋玄学，下开宋明理学的重要环
书。
1。中国隋唐时期儒、释、道的相互作用与合流
中国隋唐时期，儒、释、道互相影响，趋于合流。中国南北朝以来、儒、
释、道鼎立。为了适应统一的封建王朝需要，隋代的哲学家王通 （公元584
年～617年）提出了儒、释、道三教归一的理论，企图以儒学为主，调合释、
道二教。佛教从南北朝发展到隋唐，进入全盛时期。道教则因唐王室自认为
是李耳后代，得到大力提倡，也十分兴盛。这两种宗教为了更适应地主阶级
政治上的需要，在理论上便也越来越儒学化了。而儒家也不断地从佛教、道
教那里吸取思想资料，因而使得孔孟之道具有了僧侣主义色彩，宗教把世界
二重化，把尘世与天国对立起来；而儒、释、道合流，就是意味着要把两个
世界统一起来。禅宗认为：“所说依此修行，西方只在目前”，“担水砍柴，
无非妙道”。他们以为天国就在现实世界的日常生活之中。李翱也说：“制
礼以节之；作乐以和之，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”他以为提倡礼
乐，正是为了教人能过清静无欲的僧侣般的生活。但不论是哪一种说法，实
际上都是把现实世界“出世间化”了。这一基本态度反映到哲学上，就是儒、
道、释学者以这样、那样的方式来论证虚静的精神本体为世界的第一原理。
因此，隋唐时期，“有无（动静）”之辩继续成为论争的中心，而“心物”
之辩也越来越突出了。唐中叶以后，柳宗元、刘禹锡在气一元论基础上考察
“有无”，“动静”关系，对魏晋以来的“力命”之争作了唯物主义的回答。
隋唐时期在伦理思想上，以弘扬儒家伦理规范为己任的哲学家，一面“攘
斥佛老”，抨击佛教“弃而君臣，去而父子”，违背名教纲常，主张“人其
人、火其书、庐其居”，并提出道统说与佛、道相抗衡。另一方面却又不断
吸取佛教教义，肯定佛教去杀劝善的伦理学说有助教化，认为沙门主性善，
倡仁孝同封建纲常有默契之处。李翱不但吸取神学内容写成《复性书》，而
且根据佛教的“渐悟”、“顿悟”的自我修炼法，提出了“灭情复性”的道
德修养论。佛教为了求得自身的存在和发展，也不断从儒家伦理思想中吸取
营养，修正教义。
2。中国隋唐佛教哲学
中国隋唐时期，全国统一。从南北朝长期发展下来的佛教各流派，在一
定条件下，有的形成为宗派。宗派与学派不同。佛教宗派都有自己独特的宗
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教理论体系，宗教规范制度，有独立的寺院经济、势力范围，每宗都有自己
的传法世系。
中国隋唐时期的佛教宗派，有以所在地名为宗派名称的，如�