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愈把“仁义”和“道德”联在一起，认为只有儒家仁义才是最高的道德标准，
以此来排斥佛老，论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的“道德”，
是离开仁义而言的，谈不上是道德，乃“小人”之道。他认为佛教主张出家，
不要君臣、父子、夫妇的关系，但求清静寂灭”，超然出世，是违反封建纲
常的歪道。
至于仁义之道怎样实施，韩愈说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、
刑、政。”（《送浮屠文畅师序》）道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、
刑、政都是传仁义之道的“圣人”发明的。他们发明这些东西有很深的用意。
首先，“为之礼以次其先后”，规定尊卑、贵贱的阶级秩序，教卑者贱者承
认“尊尊”、“贵贵”是上天安排的秩序。其次，“为之乐以宣其抑郁”，
教人民唱着歌儿过日子，散散心中受剥削压迫的闷气。第三，“为之政以率
其怠倦”，光唱歌是不行的，要好好种田、交租、交税、当差、服役，不能
打瞌睡。最后，“为之刑以锄其强梗”！卑者、贱者不受“教化”，不服政
令么？那就用严刑！韩愈还对“礼乐政刑”，作了进一步解释：“君者，出
令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、丝、作器皿，
通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之
民，则失其所以为臣，民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财，以事其上，
则诛！” （《原道》）
韩愈又是个天命论者，认为“贵与贱，祸与福存乎天”，“人生由命非
由他”。但又很重视人的作用，认为“人者，夷狄禽兽之主也”，圣人可以
代天行道。而韩愈的天命论，体现在人性问题上，就是他的先天的人性三品
说。他认为孟轲的性善论，荀况的性恶论，扬雄的性善恶混论等说法，都只
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是说到了中品的人性，而遗漏了上下二品，因为只有中品的人性，才可导而
上下，而上品和下品的人性则是不能更改的。因此，他认为把人性分为三品，
才是对人性最全面的概况。他说，“上焉者，善焉而已矣”，上品的性，始
终是善。“中焉者，可导而上下也”，中品的性。经过教化可上可下。“下
焉者，恶焉而已矣”，下品的性，始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。
对于性与情之间的关系，韩愈认为“性”是先天具有的，“情”是由于接触
到外界，受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信“五德”，
情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲“七情”；性是情的基础，情是性的表
现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情
也有三品，上品的情，一发动就合乎“中”，中品的情，有过或不及，但大
体上合乎“中”；下品的“情”则完全不合乎“中”。情的上、中、下三品
与性的上、中、下三品相对应。
②李翱的复性说。李翱 （公元772年～841年），唐代哲学家。李翱与
韩愈有同样的反佛立场，但李翱认为，对抗佛教的成佛理论，必须有一套成
圣的理论。他把儒家经典 《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，
形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。
李翱的复性说，发展了韩愈的人性三品说，主张性善情恶论。他认为人
性本是善的，而情则是恶的。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以
惑其性者，情也。” （《复性书》）这就是说，人之所以能成为圣人，是因
为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲作恶的。但同时，
他又认为性情是不可分的。他说，“性与情不相无也”，“情由性而生”，
即认为性和情并非各自独立自存的，情是性所派生的，性是情的基础。他又
说：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”就是说，性与情是互
相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙烟比作情，认为人性好比
河之水和烟之火，水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的
结果。沙不浑，水流便清；烟不郁，火光就明。同样，“情不作”，性就能
圆满地表现它自己。因此，李翱认为要恢复人们本来的善性，必须做到忘情。
关于怎样才能复性问题，李翱首先探究了人性的根源。李翱认为：“性
者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知
其本者也”。这是说，性是天生的。李翱又说，“人生而静，天之性也”，
人性本来是寂静的，圣人虽然有情，而“未尝有情”，因为圣人的情，“广
大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也”。一般人
之所以不能成为圣心，就是因为受“七情”所干扰，为“嗜欲爱憎”所支配。
固此，李翱主张，一般人要成为圣人，就要复性，要复性，就要“视听言行，
循礼而动”；“弗虑弗思，情则不生”，“心寂不动，邪思自息”，做到“忘
嗜欲而归性命之道”。李翱这种忘情复性的修养方法，就是要彻底排除外物
的干扰，使人进入“寂然不动”的静止状态。这样人心便“广大清明，昭乎
天地，感而遂通天下之故”，无所不知，无所不通。这种人就可超凡人圣，
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不仅可以治国平天下，还可以参赞天地，化育万物。
李翱的复性说为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲“复性”、
“复其初”、“复如旧”、“复心之本体”等等，它同韩愈的道统说一样成
为宋明理学的先声。
（2）柳宗元和刘禹锡的哲学思想
①柳宗元的元气一元论、无神论与反天命的历史观。《天对》、《天说》、
《答刘禹锡天论书》和《封建论》是的哲学代表作。柳宗元继承了荀况、王
充的元气自然论和道家的天道自然的思想。
王充主张“天地，含气之自然”，柳宗元对此作了发挥，认为物质性的
元气乃是世界的本质。世界不是神创造的，而是一元混沌之气的自然存在。
“唯元气存，而何为焉？”所谓九重天，并不是谁建造的，而是因阳气聚积
很盛的结果。柳宗元还继承了荀况“阴阳接而变化起”的思想，认为阴、阳、
天三位一体，统于元气。元气的冷热交错，形成了天地万物。如说：“合焉
者三，一 （元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。”这就是说，天地和阴阳
都统一于元气，所谓阴阳二气并不是互相孤立的两个东西，而是元气的两个
方面。正因为自然界是元气阴阳的矛盾体，因而自然界才能变化万千，发展
无穷。他在《非国语·三川震》中又说：“山川者，特天地之物也。阴与阳
者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，
自崩自缺，是恶乎为我设？”这里，柳宗元集中地用了八个“自”字，突出
地强调说明自然界是按照自己的规律而发展变化的，自然界的发展变化是自
然界自身矛盾运动的过程。
柳宗元还反对神学天命论，认为“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”。
他在荀况“天人之分”的思想基础上，强调天与人“各行不相预”，认为人
的吉凶祸福、社会的兴衰治乱，都非“天”能主宰，“功者自功，祸者自祸”，
要变祸为福，是“在我人力”。
柳宗元唯物主义无神论贯彻到社会历史领域里，对汉以来的天人感应，
符命祥瑞、君权神授等神学史观，进行了广泛了批判，提出了他的反天命的
历史观。柳宗元提出了“势”的观点，即人类社会向前发展的客观必然趋势。
这种人类社会发展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、圣人的主
观意志，而是“生人之意”所作用的结果。它是人们要求生存的意愿，沿着
固有的必然性，显示了出一种不依主观意志为转移的客观趋势。柳宗元在《封
建论》中发挥了荀况“假物以为用”的观点，他说：“假物者必争，争而不
已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，
必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。”柳宗元还认为，人们为了生存，自然
地聚而为群”，有了“群之分，其争必大，大而后有兵有德”。群又有大者，
争也又有大者。“是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯
而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人
者，死必求其嗣而奉之。”柳宗元从人们要求生存的自然意愿，导出了假物
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以为用的必然；由假物以为用又导出了假物者必争的必然；又由假物者必争
而导出了产生君主刑政之必然。因此，分封制度的产生，“非圣人之意，势
也”；郡县制之取代分封制，乃是历史的必然。
②刘禹锡的宇宙观与“天人交相胜”说。刘禹锡（公元772—842年）
是唐代对于唯物主义学说作出较大贡献的哲学家，《天论》是他的哲学代表
作。刘禹锡的宇宙观十分有特色，他说：“天，有形之大者也；人，动物之
尤者也”。天是有形物体中的最大的，人是动物中最突出的。天和人都是
“物”，同属有形体的事物。刘禹锡认为宇宙万物是一个生长发展的自然过
程，天的日月星三光，虽然是�