按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
周天子既是政治上的共主（国王），又是天下同姓（姬姓）的大宗。政治上的共主与血缘上的大宗，紧密结合，成为“封建”的精髓。
政治与血缘的结合，看似牢不可破，其实不然。既然周天子授土授民给诸侯叫做“建国”，诸侯授土授民给卿、大夫叫做“立家”，因此对于士、庶民而言，就有“国”与“家”的对立，他们把自己的宗族称为“家”，只知效忠于“家”，而不知效忠于“国”。这种离心力，是封建制度的致命弱点，导致分裂割据，与中央分庭抗礼。春秋战国的历史充分证明了这一点。
封建的本质是分地分民，与它相联系的，必然是一种领主式的土地关系，具体表现为农村公社与井田。
西周时的“邑”、“里”，就是农村公社。邑、里奉祀社神的地方称为“社”，于是乎邑、里也称为“社”。它们又与井田相关联，《周礼》说：“九夫为井，四井为邑。”表明农村公社的土地分配方式是井田制。
农村公社的特点，就是土地公有，共同生产，共同消费。根据民族学家的调查，20世纪初的西双版纳傣族中还保留着农村公社的遗存，与远古时期的情况极为相似。从《夏小正》、《管子》等典籍中，可以依稀看到它的影子。西周的井田制度，根据后人的追述，农村公社的气息是相当浓厚的。由儒家伦理培育出来的政治家、思想家，对它推崇备至，奉为理想主义的土地制度和政治模式。
孟子生活的时代，农村公社、井田制度已经分崩离析，这使他耿耿于怀。所以当一些国君向他征求治国方略时，他总是说，要施仁政，而“仁政必自经界始”，也就是说，仁政的第一步就是恢复农村公社的井田制度。孟子关于井田制度有这样的描述：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事。”农田划分成为棋盘状，每家农民必须优先共同耕种“公田”，然后才可以耕种自家的“私田”。由于每家农民拥有同等数量的“私田”，所以过着没有贫富分化的和谐生活。
领主土地关系的特征，是农奴无偿地替领主代耕公田，然后才可以把自己那块份地（私田）上的收获归于己有。这种方式当时叫做“藉”或“助”。《春秋》鲁宣公十五年“初税亩”，左氏、穀梁、公羊三家的注释都说，在此之前没有“税亩”（征收土地税）这种方式，而是“藉而不税”。所谓“藉”，就是“借民力而耕公田”。由于这种方式愈来愈不适应生产力的发展，周宣王即位以后，宣布“不藉千亩”，“初税亩”这种新的方式取而代之。井田制终于走到了它的尽头。后来商鞅变法，废除井田制，是顺应历史潮流之举。
后世儒家学者鉴于土地私有造成的贫富分化，对已经消失的农村公社充满向往、羡慕之情。何休《春秋公羊传何氏解诂》、韩婴《韩诗外传》对公社有许多理想化描述，它除了组织生产之外，还保留着“出入相友，守望相助，疾病相扶助”的集体主义互助习尚，“患难相救，有无相贷，饮食相召，嫁娶相谋”。这种田园牧歌式的美景，多半出于儒家学者对农村公社与井田制度的理想主义回忆。
这种理想主义与秦汉以来的小农经济形成鲜明的对照。小农经济是以土地私有为前提的，必然伴随土地买卖、兼并，以及贫富两极分化。首先发难的是儒家公羊学大师董仲舒。他对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”深为不满，认为这是商鞅废除井田制度留下的后遗症。解决这一社会问题的药方，就是恢复井田制度。鉴于井田制度一时难以恢复，他提出一个折中主义的方案——“限田”，目的在于“塞兼并之路”，使得富有者占田不能超过一定数量，贫穷者不至于没有土地。在土地可以买卖的时代，“限田”不过是儒家的平均主义理想而已，根本无法操作，化作泡影是必然的。
具有讽刺意味的是，王莽的带有农业社会主义色彩的改革，重弹董仲舒的老调，再次显示了儒家那种脱离实际的理想主义政治的致命伤。他颁布的“王田令”，是以赞美早已退出历史舞台的公社与井田为出发点的，主张取消土地私有制，把私有土地收归国有，然后按照《周礼》的井田制度模式，实行“均田”——平均分配土地。这种看似很“革命”的主张，其实是历史的倒退。把私有土地收归国有，禁止土地买卖，是企图以国家行政手段向经济发号施令，违背了经济发展规律。因此遭到全社会的一致反对。连农民也不买帐，这是为什么？因为农民是小私有者，他们不愿意自己的私有田产成为“国有”。王莽的“托古改制”以彻底失败而告终，并未使后世的政治家引以为戒。
有宋一代，小农经济获得了长足发展，伴随而来的兼并盛行，贫富分化加剧。不少著名的政治家、思想家以为是“田制不立”的结果。于是乎，恢复井田制度的议论如沉渣泛起一般，几乎连绵不断。即使被誉为“中国十一世纪的改革家”的王安石，对井田制度也百般美化，他在与宋神宗议政时，建议模仿王莽的“王田令”，“令如古井田”。他的“方田均税法”，似乎是这一主张的第一步。看来王安石与王莽是颇有一些共鸣之处的。新儒学大师朱熹也不见得高明，也主张恢复井田制度。他说：“田尽归官，方可给与民”，“而今要行井田，索性火急做”。所谓“田尽归官”，就是实行土地国有；所谓“索性火急做”，就是不要停留于口头议论，要雷厉风行地实施。
为什么人们的改革思路始终离不开井田制度，公社的幽灵如此难以摆脱？实在值得深思。
到了近代，“三农”问题尖锐化，上述思路再一次以高水平的形式重现。
令人尊敬的民主革命的先行者孙中山，针对“三农”问题的症结——地权不均，提出“平均地权”的主张。如果不为尊者讳，实事求是分析的话，其中颇有一些问题。孙中山的“平均地权”是以土地国有代替土地私有为前提的。极而言之，在孙中山思想中，平均地权和土地国有是合二而一的。在同盟会机关报《民报》发表的党义第四条中，就有“主张土地国有”的规定。胡汉民在《民报》第三号，发表党义六条说明，把土地国有与古代的井田制度相比拟。这种解释有没有违背孙中山的原意呢？没有。
孙中山曾多次从不同角度阐述他的平均地权思想，对井田制度及王莽改制、王安石变法给予高度评价。他说：
——“平均地权者，即井田之遗意也，井田之法既板滞而不可复用，则唯有师其意而已”；
——“中国古时最好的土地制度是井田制，井田制的道理和平均地权的用意是一样的”；
——“诸君或者不明白民生主义是什么东西。不知道中国几千年以前，便老早有过这项主义了。像周朝所实行的井田制度，汉朝王莽想行的井田方法，宋朝王安石所行的新法，都是民生主义的事实”。
孙中山以明白无误的语言告诉人们，他的平均地权，他的民生主义，只不过是古已有之的井田制度的再版，因为两者“用意是一样的”。令人惊讶的是，他把民生主义与王莽“想行的井田方法”，王安石的“新法”，排在一个行列里。从中人们不难看出某种一脉相承的传统思想：对公社与井田的赞美与怀恋。公社与井田，以及恢复公社与井田的尝试，竟然成为“平均地权”的出发点，实在是耐人寻味的。
老子与《道德经》、道家
老子即老聃，姓李名耳，楚国人。他曾经担任周朝的史官——“守藏室之史”，负责管理藏书，因此见闻广博，熟悉典章制度。据说孔子还屈尊向他请教“周礼”，可见他是一个很有学问的人。由于对周朝丧失信心，对世事感到厌倦，便西行出关，到西部山中寻求清静解脱。
他应关令尹之请，把他的思想写成《道德经》（即《老子》）。这篇文字简略含义晦涩的文章，充满了神秘的色彩。开篇第一句话就令人费解：“道可道，非常道。名可名，非常名。”——凡是可以言说出来的道，不是亘古不变的道；凡是可以标注出来的名，不是亘古不变的名。他不但把“道”说得尽善尽美，而且把远古先民的原始生活理想化。他认为，用结绳记事而不是用文字，那种极乐无知的生活远比现在美好。他针对当时社会变革的“有为”，鼓吹“无为”，即无所作为。他认为任何社会进步都会招致祸乱，生产发展会增长人们的贪欲，而贪欲是争斗的根源；文化提高会增长人们的智慧，而智慧是争斗的工具。因此他主张回到没有文明的时代，回到浑浑噩噩的“小国寡民”世界，回到“老死不相往来”的“无为”状态。这显然是一种对现实绝望的复古主义。
胡适1954年在台湾大学演讲，认为老子提倡的是“无政府主义”。他说，老子主张“天道”，就是“无为而无不为”。老子认为用不着政府；如其有政府，最好是无为、放任、不干涉，这是一种无政府主义的政治理想；有政府等于没有政府；如果非要有政府不可，就是无为而治。显然，老子对于当时的政府很不满意，所以说了这样的话：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”意思是说，人民之所以饥饿，是因为政府征税太多，所以饥饿；人民之所以难统治，是因为政府太想有所作为，所以难统治。
令人惊叹的是，这种消极无为的思想，用一种充满哲学思辨的方式陈述出来，闪烁着炫目的火花。他指出，世上的万事万物都是对立统一的，如正与奇、福与祸、刚与柔、强与弱、多与少、上与下、先与后、实与虚、智与愚、巧与拙。矛盾的双方是对立的，也是可以互�