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说到爱因斯坦、海森伯和薛定谔以及量子力学，有必要关注近代物理学的认识论原理。1905年，爱因斯坦建立狭义相对论原理时，曾提出了一条物理学的“相对性原理”：“绝对的东西（如绝对时间）是不可观察的，无法认识的，只有相对的东西（如相对时间）才是能观察和可以认识的。”
其实，这也是一条哲学认识论的“相对性原理”，那就是任何事物，只有在相对于其他事物的运动和变化中，才能被认识；离开了它的对立物，就势必成为神秘而不可理解的东西。《红楼梦》第22回《听戏文宝玉悟禅机制灯谜贾政悲谶语》中，贾宝玉曾因误会，与林黛玉发生龃龉，闷闷不乐。突有一日，他悟了“禅机”，写下两句偈语：“无我原非你，从她不解伊。”（You won’t be you if I wasn’ t born；One can’t understand her from her alone．）宋朝诗人陈与义也有诗云：“卧看满天云不动，不知云与我俱东。”可以说，贾宝玉悟出的“禅机”和陈与义观察到的现象，正是“相对性原理”及其体现。
与狭义相对论并称近代物理学两大柱石的量子力学，曾经使众多物理学家莫衷一是：为什么一个粒子的位置（x）和它沿同一方向的动量（Px），不可能同时测量准确呢（测不准关系）？以波尔和海森伯为代表的哥本哈根学派的高明之处，就在于他们第一次明确指出；一个物理上的可观察量（如x与Px）并非原来就存在，并非不依赖于观察手段而独立存在。
因此，对于物理实在（physical reality）而言，在未测量前，可以叫作“自在之物”（thing in…itself），而当它在我们的测量中表现为各种现象、反映为一系列数据与属性时，它就转化成了“为我之物”（thing for us）。“自在之物”是绝对的东西，而“为我之物”才是相对的可以相对的、可以认识的东西。因此，在客体状态未发生改变时，并不存在任何数据。这也是物理学家惠勒（J·U·Wheeler）所言：“现象非到被观察之时，绝非现象。”（No phenomenon is phenomenon until it is an observed Phenomenon．）
量子物理学进展所揭示的道理，不妨叫做认识论的“变革性原理”。也就是说，物理学上的一个可观察量，在本质上都是靠数学中的“微商”，即两个变量之比来定义。有趣的是，这个事实，既包含了“相对性原理”，也包含了“变革性原理”，算得上是物理学和哲学珠联璧合不落言诠的注解。
看来，这里拈出的“相对性原理”以及“变革性原理”，虽然不过是哲学丛林中的一片树叶，但当它在物理学的天宇中坠落时，却一叶铿然，天下知秋。事实上，对于当代先锋物理学中的“奇点”、“发散”以及原子理论等，也都可以从哲学的“有限无限”、矛盾转移甚至东方“元气论”里找到哲学的支点，诚可谓“邻壁之光，堪借照焉”。
英国哲学家A·N·怀特海在《科学与近代世界》中说：“表现一个时代的主要活动的一套抽象概念获得惊人成就时，哲学的功绩往往会被完全掩盖下去。”这是十八世纪发生的情形。那是理性的火光映红天空的时代，是健康、豪迈、纯正的理性高踞宝座的时代，但那种理性是“用一只眼睛透视的理性，视野缺乏深度。”由于这一世纪惊人的成就，各种自然过程的机械论解释的观念，终于僵化为科学上的武断论，令人习焉不察。
哲学在这种特殊情况下，色调的区别只是停留在表面，无法深入到“无情而不以人的意志为转移”的事实后面去。也许，这里用得上亨利·西季威克在《回忆录》中所说的：“哲学的基本目的，就在于把理性思维的一切部分完全结合，并清晰地连接起来。”
可惜的是，由于物理学对哲学的“傲慢与偏见”，拒绝在某种终极思想下再做推理，因而把哲学排斥在现代生活的现实潮流之外。在这样的氛围里，笛卡儿对哲学的态度，重新回到我们的眼底。他以自己的哲学所能向他保证的终极精神为立足点，然后再问这精神和他的科学假定的终极物质之间有何联系。对此，怀特海幽默地说：“现在，一方面是亚伦的杖，一方面是术士的蛇（《圣经·出埃及记》记载以色列入出埃及时，受到法老阻挠。上帝命摩西之兄亚伦将杖掷于地变成蛇，法老亦命术士变出蛇，后亚伦的蛇将术士的蛇吞食殆尽）。从哲学方面来看说，唯一的问题是谁吞了谁的问题；要不然就像笛卡儿所想的那样，两者将快乐地生活在一起。”
而能否真正实现这一点，我们首先需要做的，也许是将物理学家们从昏昏沉沉的瞌睡中唤醒。
从公共仪式到公共艺术
■ 张志伟
一、公共领域和私人领域
古希腊城邦的民主政治曾是西方资产阶级民主政治的榜样，但它并不是全体人民的民主，因为广大奴隶阶级是被排斥在社会生活的公共领域之外的。同样，十八～十九世纪的西方资产阶级公共领域也是把广大劳动阶级排斥在外的。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》一书中，向我们展示了西方资产阶级公共领域演变的历史，他指出资产阶级公共领域是从文学公共领域转向政治公共领域的。在十八～十九世纪，资产阶级公众对西方民主政治起到了巨大的推动作用。当时有财产或受过教育并脱离了体力劳动的市民阶层，先是通过发表私人通信的形式讨论文学问题，形成了文学公共领域；继而通过咖啡馆沙龙的激烈争论并在报刊上发表评论，形成了资产阶级政治公共领域。在这个公共领域中，人们享有思想和言论的自由并崇尚理性，所以，他们可以使私人的见解在理性原则的指引下通过激烈的争论而获得一致的公众舆论，这种公众舆论对当代政治的批判逐渐对政治权力发生影响。当然，这种公众舆论并不包括那些没有财产、没有受过教育、没有闲暇的无产阶级的看法。
在十九～二十世纪，由于西方从自由资本主义走向福利社会，普通大众开始有能力进入公共领域，但由于大众媒体的迅猛增加和不断商业化的倾向，公共领域的批判性逐渐消失，政治公共领域重新退回到“文学公共领域”。而这个大众“文学公共领域”其实已经和十八世纪的资产阶级文学公共领域有了本质的不同，后者是一个私人之间通信交往讨论文学思想的精英文化领域，而前者则成为无讨论地接受传媒娱乐文学的大众消费领域。如果说资产阶级政治公共领域是资产阶级公众中的每一个私人都运用自己的理性，经过反复讨论碰撞后得出的公众舆论（公共见解），那么二十世纪的“公众舆论”则是在大众传媒的精心策划下引诱出来的“共同看法”，这两种“公众舆论”完全不是同一种东西，前者是批判性的，后者是消费性的。所以，哈贝马斯把这两种公众分别称为“文化批判公众”和“文化消费公众”。
随着电视影像等新媒体的出现，二十世纪后半叶的西方世界彻底走向了文化消费的时代。资产阶级公共领域一直都是私人领域的一部分，而大众公共领域则是失去私人领域的单纯公共领域，这种单纯公共领域被哈贝马斯看作是一种“伪公共领域”，因为，“真正的判断应当在讨论中得出，因此，真理表现为一个过程，即表现为一个启蒙的过程。”（哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年，第64页，注32）而大众传媒取消了公众的讨论和批判，它们只是通过文化媒介人的活动把各种利益集团的意志乔装打扮后，以迎合大众心理的形式塞给大众。这样，那些各种利益集团隐蔽的意志就好像是大众自己的意志，成为公共领域的现实，我们应该把它称为“非批判性的公共领域”。
一个没有私人领域为基础的公共领域是盲目的，每一个参与公共领域的头脑不再是自己的头脑，每一个心灵也不再是自己的心灵。“人们不再通过孤独的个人观察来实现自身的价值”，（哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社 1999年，第185页）批判意识逐渐转化为消费观念。在文化消费的时代里，真正批判性的公共领域已经不存在了。从事“非批判性的公共领域”建构的专家只是利用各种陈词滥调引导大众的文化消费，为文化工业创造利润。
在影像的时代，大众文化消费的“文学公共领域”必然会以影像的方式显现为艺术公共领域。而这个艺术公共领域却是一个有着自身传统的精英领域，它必然会与从“文学公共领域”转移过来的大众娱乐倾向产生对立，所以，这里会成为新的战场。
在中国，艺术公共领域自古就是一个战场，当董其昌说“绝去甜俗蹊径，乃为士气”时，艺术领域的精英主义与大众主义早已泾渭分明。但是，那时的艺术公共领域总是限制在一个狭小的圈子里，就像十八世纪欧洲的文学公共领域一样，而当时的大众文化消费却在木版年画和泥人剪纸中另辟蹊径，但这也不是每一个人都能消费的领域。
真正使每一个人都能参与的公共领域是仪式领域，许多仪式都是真正的平民公共领域。
二、认识领域和精神领域
也许仪式中会有真善美的成分，但仪式公共领域却是一个潜伏着危险的领域。为什么这样说？让我们先来看看另外两个概念：认识领域和精神领域。
人类的思想判断可以分成事实判断和价值判断。所谓事实判断，就是关于经验事实的判断。这样的判断可以根据经验事实来检验其真伪。所谓价值判断，就是关于情感选择的判断。这样的判断无法根据经验事实来检验其真伪，而只能根据某一价值体系、价值