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，即静止的物体所表现的条纹或样式。第二个意义是规律，即事物的变化运动所具有的经常联系。《易·系辞上传》：“仰以观于天文，俯以察于地理。”以理与文对举。《庄子 ·天地》：“物成生理，谓之形。”《荀子·正名》：“形体色理以目异。”把理与形联系起来。《韩非子·解老》：“理者成物之文也。”以文解释理，这些文句中所谓理都是物体的形式。《韩非子·解老》着重地阐明了理的这个意义：“凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”理就是物类形体之间彼此不同的形式与性质。其次，《易·系辞上传》：“易简而天下之理得矣。” 《庄子·秋水》：“是未明天地之理、万物之情者也。”“是所以语大义之方、论万物之理也。”《则阳》：“万物殊理，道不私。”《荀子·解蔽》：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”这些文句中所谓理都是指事物的规律。理的这两个意义，虽然有别，但也是密切相关的。
荀子“凡可知，人之性也；可以知，物之理也”的话，以性与理对举。汉初的经学家韩婴根据荀子的意思更把性与理联系起来，他说：“类不悖，虽久同理。故性缘理而不迷也。”（56）这就是说，一类事物有一类事物之理，所以一类事物有一类事物之性。后汉的郑玄提出了理即是性的命题，他说：“理犹性也。”（57）一物之理即是一物之性，也就是说，一物所具有的规律即是一物所具有的本性。这是汉儒对于理的了解。
三国时代，魏国的学者刘邵在《人物志》中曾经提出对于理的分析。他认为“夫理有四部”（58），理分四类：“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同”（59）道之理即是自然规律，事之理即是政治制度，义之理即是道德准则，情之理即是人类思想感情的规律。刘邵区分理为四部，这是非常清楚的。
理的观念，在宋明哲学中占有非常显著的重要地位。
张载肯定世界是有“理”的。他指出：气的运动变化遵循一定的规律：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（60）天下万物莫不有理：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”（61）这样，他明确地肯定了物质世界的规律性。张载关于理的学说有两个特点：第一，他认为理都是在物的，是离人而独立的。“理不在人，皆在物。人但物中之一物耳。如此观之方均。”（62）第二，他认为理是分殊的，万物的理是彼此不同的。“道得不同，理得之异。”（63）“穷理则其间细微甚有分别。”（64）总之，张载所谓理是物质世界的客观规律。
程颢、程颐对于理的看法，与张载不同。二程以理为他们的哲学体系的中心观念，以理为世界万物的最初根源。程颢说：“天者理也。”（65）这天就是最高存在的名称。以天为理，即是认为理是世界万物的唯一根源。程颐提出对于理的意义的新解释，他认为理就是所以然。“物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。”（66）“物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒”（67）。程颐肯定物物都有理，而强调了“万物一理”：“天下之物皆能穷，只是一理。”“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”（68）这唯一的理也就是阴阳之所以然即气之所以然：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（69）这所谓道就是理。他认为道不是气，而是气的根据。
关于理气关系，朱熹曾经有比较详细的解说。他认为：“天地之间，有理有气。”（70） 在理气二者之中，理是根本的主要的：“有是理便有是气，但理是本”（71），“气之所聚，理即在焉，然理终为主”（72）。他更断言理在事物之先：“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理”（73），“未有这事，先有这理”（74）。这样，他武断地认定有在事物之先的理。
而事实上并没有离开事物而独立的理。程朱所讲的作为阴阳之所以然、在事物之先的理，是实际不存在的，而只是人的观念而已。程朱以这种意义的理为世界的根源，也就是以观念为世界的根源，应该说是一种客观唯心主义的学说。
程朱所讲的理，不仅仅指事物之理，而更是指行为的准绳，道德的标准。朱熹曾讲所谓理之内容道：“气则为金木水火，理则为仁义礼智”（75），“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智”（76）。仁义礼智等封建道德标准是理的主要内容。程朱的学说，在其理论的逻辑上认为，作为世界万物的最初根源的理也是人类行为的最高标准；但从其思想的本质来看，其实是把当时占统治地位的道德标准抬高了而说成是世界的最初根源。这也就是把封建统治阶级的道德绝对化永恒化，给以宇宙观的根据。这种学说在理论上为封建制度辩护。
从宋代关于理的学说来考察，宋代哲学中唯物主义与唯心主义的区别是非常明显的。唯物主义与唯心主义都肯定理的存在，但唯物主义者认为理是气的规律而不能离气而独存，唯心主义者却认为理比气更根本。
张载是程颢、程颐的前辈，所以他不可能提出对于二程学说的反驳。后来，明代的王廷相，清初的王夫之，都根据张载学说的观点批判了程朱的唯心主义学说。
七、神
神也是中国古代哲学中一个重要观念，古代宗教中有神的观念，古代哲学中也有神的观念。这二种观念虽然用同一个神字来表示，但本质上是完全不同的。古代宗教中所谓神指有意识有意志的精灵而言。古代哲学中所谓神有时指人类的精神作用而言，有时指自然物质所具有的内在的能动性及其表现而言。后一意义的神是比较不易了解的，然而表达了古代唯物主义者关于物质变化的深刻思想。
表示自然物质的内在的能动性之神的观念，最初见于《易传》。《易·系辞上传》：“ 阴阳不测之谓神。”阴阳交互作用而引起无穷的变化，其变化复杂丰富，没有固定的公式，不可完全预测，叫作神。《说卦传》：“神也者妙万物而为言者也。”神就是表示万物的妙处的名词。万物的妙处何在呢？那就在于，万物的运动变化是非常复杂非常丰 富的，然而却没有外在的动力，它完全是自己运动自己变化。晋韩伯《易·说卦传注》说：“于此言神者，明八卦运动变化推移莫有使之然者。”这揭示了神的主要意义。在先秦时代，荀子也肯定了自然世界的神。他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（77）所谓神就是自然界的微妙的变化。万物都是由于这微妙变化而生成的。荀子在说明万物的生成时指出：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（78）他肯定变化的原因在于阴阳的交互作用，这种观点也是与《易传》一致的。
宋代哲学家都讲神，而讲得最详细的是张载。张载在他的神化学说中特别指出神是气所固有的，是自然世界的本性：“神，天德；化，天道；德其体，道其用，一于气而已。 ”（79）“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（80）。神是内在于气中的。张载指出，所谓神乃是运动变化之潜在能力：“惟屈伸动静终始之能，一也。故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”（81）张载关于神化的学说也就是关于自然物质自己运动自己变化的学说。
程颢也讲这所谓神：“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。”（82）“‘生生之谓易’生生之用则神也。”（83）所谓神是运动变化之内在动力。
张载一方面肯定神是内在于气之中的，另一方面他又区别了气与神：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”（84）神是气中的无象可见的本性，而气是可以有形象的。气是实体，神不是实体而只是实体所有的本性。张载又说过：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”（85）意思是说，太虚没有形体，其中充满了细微的变化，因而充分地表现了神性。普通物体有一定的形体，其运动变化就受到一定的限制。但这几句话是有语病的，它过分强调了神形之区别而没有指明一切形中都有神性。程颢对于这几句话提出批评道：“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎 ？”这批评是有理由的。
在宋代哲学中，唯物主义者和唯心主义者同时阐发了神的观念。唯物主义者所谓神不是有意识的精灵，唯心主义者所谓神也不是有人格的天神，而都是指自然现象的内在的能动性。 八、体用、质用、本体、实体
“体”与“用”是中国古代哲学的一对重要范畴。与“体”的观念意义相同或者相近的观念有“本”、“质”、“本体”、“实体”等观念。“体”的观念的含义是很复杂的，有一个长期的演变过程。
“本”与“用”的范畴出现较早。《论语》中有关于“礼之本”与“礼之用”的讨论。 “林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（87） “有子曰：礼之用，和为贵。”（88）本是基本，用是运用。这里还没有把本与用相连并举。汉代司马谈在《论六家要指》中讲述道家的宗旨说：“其术以虚无为本，以因循为用。”以本与用相连并举。本就是用的根据，用就是本的发挥，二者不仅有密切的联系，而且有首要与次要的分别。
《易传》中有“体”与“用”二词，但并不连在一起。《系辞上传》说：“显诸仁，藏诸用。”所谓用指内在的潜能。《系辞下传》说：“阴阳合德，而刚柔有体。”所谓体指实际存在。�