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果当然是双双宣布大胜。“完全无知”、“可笑至极”一类口气大得很的恶语在论争中随时信手拈来；学理上倘没法接火便信口指责对方的“官方背景”或者“完全照抄”、“自我炒作”，做场外的恐怖性打杀，抢先给自己筑建道德优势。在这样一些“三岔口”式的扑空和虚打之下，在这样一些左右逢源和百战百胜之下，知识还重要吗？不，知识所有者的利益，倒成了语言高产中最隐秘的原型语言，成了文本繁荣中最隐秘的原型文本。
真理被虚无之时，就是真理最容易变成实利之日。现代的话语的游戏化和话语的权利化，分别引领着虚和实的两个方向，但这两条路线之间实际上存在着内在的联系，有着共同的社会背景。现代传媒输送着太多的学术符号，现代教育培育着几乎过剩的学术从业者，因此我们选择某个学术立场，可能是出于兴趣和良知，出于人生体验和社会使命的推动，但在很多情况下，也可能仅仅是取决于知识生产的供求格局和商场行情，甚至是取决于符号游戏中一次次“学术旅行”或者“学术洗牌”。一个最烦传统的人可能攻了个古典文学学位，一个最愿意做流氓的人却入了法学专业，一个性格最为独断专权的人却可能碰巧写下了一篇关于民主和自由的论文。这样做是要顺应潮流，还是要投机冷门，并不要紧。要紧的是话语一旦出自我口，就很容易被言者誓死捍卫。它们本身不再仅仅是游戏，而关涉到面子、聘书、职称、地位、知名度、社会关系、知识市场的份额、出国访问机会、在政权或者商业机构的座席——这些好东西已经供不应求。在这种情况下，如果说权利可以产生话语，那么现代社会中的话语也正在产生权利，产生着权利持有和权利扩张的火热要求。在这种情况下，真理将越来越少，而我的真理会越来越多。真理不再能激起愚人才有的肃然起敬，而正在进入同时实利化和虚无化的过程——任何知识都可以被轻易地消解，除非它打上了我的产权印记，据此可以从事利益的兑换。
即使到了这一步，即使我们都变得这样没出息，这样的狂欢其实仍然无法宣告知识公共性的废弃。虚无之道毕竟没有统统市井化，毕竟还有很多人明白，知识的四分五裂和千差万别，不过是知识公共性进一步逼近精微和严密之处的自然发现，包括人们的公共性困惑与茫然，也恰恰是人们对真理终于有了更多公共性理解的证明之一。道理很简单，若无其同，焉得其异。一群互相看不见（缺乏共同视界）的人也不可能确定他们容颜的差别，一群互相听不懂（缺乏共同语言）的人也不可能明白他们的言说差别在哪里。当我们把差别越来越折腾清楚的时候，不正是由于我们正在进一步沉陷于并且感受和利用着共同视界和共同语言么？一个知识者不是鲁滨逊，不可没有学理资源的滋养（来自他者的知识兼容）也少不了顽强的表达（通向他者的知识兼容）。即便是唇枪舌剑昏天黑地的论战，如果不是预设了双方还存在着沟通的可能，如果不是预设了某种超我的公共性标准，也就用不着那样对牛弹琴白费气力。也许正是有感于这一点，哈贝马斯才不避重建乌托邦之嫌，不惧重蹈独断论覆辙之险，提出了他的“交往理性”。他是提倡讨论的热心人，希望与人们共约一套交往的规则，其中相当重要的一点是“真诚宣称（sincerity claim）”，即任何话语都力求真诚表达内心。
他几乎回到了最古老最简单的良知说。这种关于良知的元叙述，这种非技术主义的道德预设，肯定也会受到一些虚无论者精确而深刻的学理攻伐，想必也得不到多少逻辑实证的支持。但如果我们没有这样一项有关真诚的共约，我们这一群因为私利而日渐绝缘——互相看不见也听不懂的人还能做些什么？我们还能不能在吵吵嚷嚷的昏天大战里重返真理之途？在哈贝马斯这个并无多少高超之处的建议面前，在我想像中他即将遇到的各种高超得多的解构和颠覆面前，我不能不想起以前一个故事：一个智者有一天居然发现兔子永远追不上乌龟，因为即便前者速度是后者的五倍，兔子赶到乌龟原在位置的时候，乌龟肯定前行了距离S；兔子跑完S的时候，乌龟肯定又前行了S/5；兔子再跑完S/5的时候，乌龟肯定又前行了S/25……以此类推，无论有多少次兔子赶至乌龟的上一个位置，乌龟总是会再前行一点点。差距将变得无限小，但不论怎么小总不会变成无。考虑到这个小数可以无限切分下去，那么兔子当然只能无限接近乌龟却不可能赶上乌龟。
智者的这一推理应该说是无懈可击的，当然也是让人惊讶和十分荒唐的，因为兔子事实上一眨眼就超过了乌龟。这只兔子只是给人们一个重要提醒：某些无懈可击的逻辑过程有时也会成为幻术和陷阱。与智者技术主义的严密推论相反，将“无限小”化约为“零”，尽管在一般逻辑上不大说得通，但这个非理之理可以描述兔子的胜出结局，更具有知识的合法性。而这一非理之理正是微积分的重要基石之一。
作为来自实践的苏醒和救赎，各种学理总是依靠更高层面的某些非理之理来与智慧重逢。
兔子的胜利，是生命实践的胜利。因此独断论也好，虚无论也好，一旦它们陷入自闭症的时候，我们就必须从种种自我繁殖的逻辑里跳出来，成为一只活生生的兔子，甚至是只一言不发的兔子。
最初发表于1998年《读书》。
第三部分人情超级大国（1）
孔子和孟子后来都成了政治家和社会理论家，其实是不能不虑远的，不能不忧国忧天下的。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，循着这一思维轨道，他们以“国”为“家”的放大，以“忠”为“孝”的延伸，由近及远，由亲及疏，由里及外，编织出儒家政治和伦理的经纬。但他们无论如何勉力宣示道统和政统，上述两则故事仍泄露出中国式理法体系的亲情之源和亲情之核，留下了农耕定居社会的文化胎记。中国人常说“合情合理”，“情”字在先，就是这个道理。
一
走进中国南北的很多传统民居，如同走进一种血缘关系的示意图。东西两厢，前后三进，父子兄弟各得其所，分列有序，脉络分明，形貌和气氛肃然，一对姑嫂或两个妯娌，其各自地位以及交往姿态，也在这个格局里暗暗预设。在这里的一张八仙大桌前端坐，目光从中堂向四周徐徐延展，咳嗽一声，回声四应，余音绕梁，一种家族情感和孝悌伦理油然而生。
中国文化就是在这样的民居里活了数千年。
这些宅院会繁殖出更为庞大的村落，如农耕定居的历史枝头挂上累累果实。高家庄、李家村、王家寨等等，一住就是十几代或者几十代人。即便偶尔有杂姓移入，外来人一旦落户也热土难离，于是香火不断和子孙满堂也寻常可见。生活在这里的人们，秉承明确的血缘定位，有上下左右的亲缘网络，叔、伯、姑、婶、舅、姨、侄、甥等各系亲戚的称谓不胜其繁，常常令西方那些游牧民族的后裔一头雾水。英文里有关亲戚的称谓要少得多，于是译嫂子和小姨都是“法律上的姐妹（sister in low）”，译姐夫和小叔都是“法律上的兄弟（brother in low）”，如此等等，似乎直系小圈子以外已经人影模糊，诸多身份有赖法律确认，有一点法律至上从而“N亲不认”的劲头。
农耕定居才有家族体制的完整的延续。“父母在，不远游”；即便游了，也有“游子悲乡”的伤感情怀，有“落叶归根”的回迁冲动，显示出祖居地或原居地的强大磁吸效用，诸多心态与行态都指向家园——这个农耕文明的特有价值重心。海南省儋州的人曾告诉我，他们先辈的远游极限是家乡山头在地平线消失之处，一旦看不见那个山尖尖，就得止步或返回。相比较而言，“马背上的民族”就难有家园，逐水草而居，趋时令而途，习惯于浪迹天涯，即便有较为固定的活动大区域，“家园”概念也要宽泛和模糊得多。一个纯粹的游牧人，常常是母亲怀他在一个地方，生他在遥远的另一个地方，抚育他在更遥远的另一个地方，他能把什么地方视为家园？一条草原小路通向地平线的尽头，一曲悲怆牧歌在蓝天白云间飘散，他能在什么地方回到家族团聚的怀抱？
定居者的世界，通常是相对窄小的世界。两亩土地一头牛，老婆孩子热炕头，亲戚的墙垣或者邻家的屋檐，还有一片森林或者一道山梁，常常挡住了他们投向远方的目光。因此他们是多虑近而少虑远的，或者说是近事重于远事的。亲情治近，理法治远，亲情重于理法就是他们自然的文化选择。有一个人曾经对孔子说，他家乡有个正直的人，发现他父亲偷了羊就去告发。孔子对此不以为然，说我们家乡的人有另一种正直，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直就表现在这里面。这是《论语》里的一则故事，以证“法不灭亲”之理。《孟子》里有一个故事更凸现出古人对人际距离的敏感。孟子说如果现在有同屋人相互斗殴，你应该去制止他们，即便弄得披头散发衣冠不整也可在所不惜；如果是街坊邻居在门外斗殴，你同样披头散发衣冠不整地去干预，那就是个糊涂人，关上门户其实也就够了。在这里，近则舍身干预，远则闭门回避，对待同一种事态可以有两种反应。孟子的生存经验无非是：同情心的标尺可以随关系远近而悄悄变易，“情不及外”是之谓也。
孔子和孟子后来都成了政治家和社会理论家，其实是不能不虑远的，不能不忧国忧天下的。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，循着这一思维轨道，他们以“国”为“家”的放大，以“忠”为“孝”的延伸，由�