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进化过程：“赭石赤铜著乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然（长尾猿）
貜 （大猿）狙（猴子）攀援乎大陵之麓，求明昭苏，而渐为生人。人之始，
皆一尺之鳞也。”（《訄书·原人》）亦即，世界最初只是“赭石赤铜”，
后来才逐渐产生了水藻之类的低等植物，进一步进化，产生了鱼类、猿猴等
动物，最后出现的人类也是从“一尺之鳞”的低等动物逐渐进化来的。章太
炎进一步指出，人类自产生迄今，已经历了一个极其漫长的进化过程，而由
人群组成的人类社会，也经历了由蒙昧到文明的演进过程。
章太炎还依据拉马克“用进废退”和达尔文“适者生存”的学说来阐述
进化的原因，认为从无机物直到人类的进化过程，并不是神的安排，“物苟
有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变” （《訄书·原变》），生物
只有适应自然环境的变迁才能生存。动物如果不经常运用自己的器官，久之
必然发生退化。如深邃中的“鱼虾皆瞽”，这并不是它们素来无目，而是由
于长期生活在漆黑的水中，眼睛没有使用逐渐退化所致。又如，驼鸟由于长
期在沙漠中奔跑，其翅膀就日渐退化，终致“有翼而不以飞”了（同上）。
他由此强调，人的智力若不经常使用，不与外物相接，也会日益衰退，甚至
会退化为猿猴。因此，他呼吁国人必须开动大脑，面对民族危机，奋起自强。
人类社会的进化固然也遵循“强力以与天地竞”的生物进化规律，但人
有求明昭苏的意志力，有类群意识，所以章太炎提出“人之相竟也，以器。”
（同上）亦即，人类社会的进化是以生产工具和战争工具的改进来衡量的。
他还以石、玉、铜、铁等生产工具的演进历程为根据，具体论述了古代社会
的发展。这是中国哲学思想发展历程中的科学历史观的可贵萌芽。
在探讨人类社会进化问题时，章太炎继承荀子“明分使群”的思想，强
调人类群体对环境的能动作用：“天无威庆而人有报施，一人则成亏前定，
而合群则得丧在我。”（《儒术真论·菌说》）人所以能战胜动物，就是因
为人能合群。在此基础上，章太炎提出了以人力“革天”的思想，强调革命
对于社会进化的推动作用：“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即
以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。” （《驳康
有为论革命书》）
作为一位痛恨封建专制主义的革命思想家，章太炎一方面热情讴歌资产
阶级民主革命，另一方面又对欧美资本主义国家道德堕落、劳动大众“以贫
病箠挞死亡，视以罢工横行死者，一岁之中，数常十倍”（《总同盟罢工序》）
的社会现实极度失望。由此，他提出了“俱分进化论”。
章太炎指出：“达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为征，一
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举社会现象为征。……彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由
双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦
进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化，双方并进，如影之随形，如罔
两之逐景。”（《俱分进化论》）这就是说，人类才智、社会知识的总趋势
是不断向前进化的，但善与恶，苦与乐则不同，它们不是“一方直进”的，
而是“双方并进”的。在他看来，智识与道德是成反比的，智识愈进化，道
德就愈堕落。“国家未立，社会未形，其杀伤犹不能甚大也。既而团体成矣，
浸为戈矛剑戟矣，浸为大器矣，一战而伏尸百万，喋血千里，则杀伤已甚于
太古。”（同上）由此可知，“文明之愈进者，斯蹂践人道亦愈甚”；（《论
印度西婆耆王纪念会事》）“知识愈进，权位愈伸，则离道德愈远。”（《革
命之道德》）因此，进化并不能给人类带来幸福与快乐，“进化之实不可非，
而进化之用无所取”。（《俱分进化论》）
要摆脱善与恶，苦与乐的俱分进化，就应当否定进化，建设一个“五无”
（即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界）社会。章太炎认为，唯有
达到五无境界，才算进入“最后圆满之期”（《五无论》）。这样，一个最
初热情宣传进化思想、并用进化论来论证革命的思想家，最终却走向了虚无
主义。
认识论。在认识论上，章太炎继承荀况的“征知”说，强调感觉是
认识的源泉，而感觉不是主观自生的，它来源于外界事物对感觉器官的刺
激，是对外界事物的反映；正常人都具有相同的感觉器官，因而其感觉也相
同：“黄赤碧涅修广以目异，征角清商叫啸喁于以耳异，酢甘辛咸苦涩隽永
百旨以口异，芳苾腐獒腥蝼膻朽以鼻异，温寒熙湿平棘坚疏枯泽以肌骨异，
是以人类为公者也。”（《訄书·公言》）章太炎进一步指出，当感官没有
与外物相接，没有产生某种感觉时，决不能说外界事物不存在，例如，“不
见其火，而不得谓之无色”（同上）。如果感官出了毛病，不能正常反映外
界事物，也不能因此认为外界事物没有恒常性。例如，视力正常的人看火焰
是红的，但有眼病的人看见火光为青色，决不能因此而认为火的颜色因人而
异：“见者异其光，而不得谓之天恒之色。”（同上）章太炎还指出，人们
由于对所处环境的适应程度不同，感觉也会有所不同（例如，喜食酸味的人
对一般人觉得酸的东西会不觉得酸），但不能因此而否认被感觉的事物及其
性质的客观性和确定性。
在肯定感觉为知识之源泉的同时，章太炎也指出了它的局限性，因此认
为需要进一步提到理性阶段：“夫物各缘天官所合以为言，则又譬称之以期
至于不合，然后为大共名也。虽然，其已可譬称者，其必非无成极，而可恣
膺腹以为拟议者也。” （訄书·公言》）他认为，感觉器官（“天官”）与
外物相接 （“所合”）是进行推理、形成概念（“言”）的基础，用推理方
法 （“譬称”）得到的是抽象性更大的普遍概念（“大共名”），它尽管与
具体感觉不同，但却不是没有客观依据和标准 （“成极”）。亦即，理性认
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识的内容同样不是主观自生的，而是客观的。
章太炎认为，概念的形成必须经过五个阶段，即触（五官同外境相接
触）、作意 （意识的警起）、受（领纳外境所给予的现象，形成感觉）、想
（取境为象，形成知觉）、思（运用思维，考察事物的共同本质，形成概念）。
后来，他又把认识过程概括为三个阶段：“名之成，始于受，中于想，终于
思。” （《原名》）由此出发，他在认识论上既反对先验论，也反对狭隘经
验论。例如，他对清初学者颜元注重实际经验、批评理学家脱离实际地以书
求道的观点十分赞许：“自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣”（《訄书·颜学》）。
但同时，他又批评颜元鄙视理论思维的倾向：“独恨其学在物，物物习之，
而概念抽象之用少。”（同上）他指出，如果轻视书本知识，不研究抽象的
理论，而只是“物物习之”，结果就会像中国先秦和欧洲古希腊时代的哲学
家那样，把水或火等具体物当作世界的本源，把特殊的东西当成普遍的原
理；长此以往，学术就不会有进步。显然，他对狭隘经验论的这些批评是正
确的，更可贵的是，章太炎还提出“人心之智慧，自竞争而后发生”的思想，
认为“人心进化，猛晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，必有胜于前
者。”（《驳康有为论革命书》）这在中国哲学思想的发展历程中具有重要
的意义。
1906年以后，章太炎在认识论上开始抛弃早年的立场。他依据康德先验
统觉学说认为，感觉印象“必有原型观念在其事前，必有综合作用在其事
后。” （《四惑论》）而“原型观念”则是先天存在于阿赖耶识中的种子，
“藏识中种子，即原型观念也。”（《齐物论释》）如前所述，由于他后期
否认世界万物为客观存在，认为整个世界都是从阿赖耶识产生来的，因此相
应地，在认识论上他就主张人的认识过程只不过是“自心还取自心”的过程，
感觉印象等等则全属“幻有”（同上）。他还提出“有分别智”与“无分别
智”，认为“有分别智所证，唯是名相，名相妄法，所证非诚证矣。无分别
智所证，始是真如，是为真证耳。”（菿汉微言》）这样，他不仅走向了先
验论，而且表现出强烈的非理性主义倾向。
宗教观和道德观。章太炎的宗教观与其革命观密切相关。作为鞭挞
君主专制、讴歌自由平等的思想斗士，章太炎坚决反对有神论：“惟神之说，
崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。” （《无神
论》）因此，他继承荀况、王充、范缜等人的无神论思想，批判了灵魂不死，
上帝创世等有神论。
章太炎明确断言，人必须先有“官骸”，然后才能有“神明”，“及精
气相离而死，则神亦无存。” （《儒术真论》）他依据西方近代自然科学，
从根本上否定了天帝、天命以及有意志的主宰之天的存在，宣称“若夫天与
帝，则未尝有矣。”（《訄书·天