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第一、二句用王维“大漠孤烟直，长河落日圆”，第三句从汉乐府“枭骑格斗死，怒马徘徊鸣”中化来。诵读起来作铿锵金石声，是融古诗意境于新诗的上乘之作，可圈可点。
其二是诗韵讲究音节起伏，琅琅上口，可吟可唱。以他的代表作之一《采莲曲》的头两段为例：小船呀轻轻飘，杨柳呀风里颠摇；荷叶呀翠盖，荷花呀人样娇娆。
日落，微波，金丝闪动过小河。
左行，右撑，莲舟上扬起歌声。
菡萏呀半天，蜂蝶呀不许轻来。
绿水呀相伴，清净呀不染尘埃。
溪涧，采莲，水珠滑走过荷钱。
拍紧，拍轻，桨声应答着歌声。
……
每次读它时，总不禁想起唐朝天宝年间诗人李康成的《采莲曲》：“采莲去，月没春江曙。翠钿红袖水中央，清荷莲子杂衣香。云起风生归路长。归路长，那得久，急回船，两摇手。”
但这种从古诗提炼的意境却又在朱湘的新诗里得到升华扩展，而且不留痕迹。诗人用新诗的体裁，白描出无数妙龄女郎划小艇于绿波菡萏间，白衣与翠盖红裳相映；还利用音节的精巧处理，使采莲曲在轻快桨声中悠悠展开，形成了听觉上的美感。应该说，许多与朱湘同时期的诗人都致力于把诗还原成可歌唱的作品，推动着新诗的普及，促进了新文学运动平民化的发展。
窃以为，朱湘在诗的成就上可与闻一多相提并论。鲁迅向来吝惜溢美之词，也称他为“中国的济慈”。
一个优秀的诗人注定是要在生活中命运多舛的，因为他生活在形而至上的自我世界里，世故文章是他永远难以及格的功课。反之，如果一个人世故练达，八面玲珑，也就很难保持一颗诗人之心，除了应酬奉迎唱和之作，很难写出什么真正的好作品了。早在清华求学期间，朱湘钟情于写诗和喜读文学著作而常逃课，并因此记满三次大过而受到勒令退学的处分，复学后又读了一年才毕业。赴美后，又仍然由于极端的情绪化而导致一些冲突，不得不数次转学，最后连学位也没要就回国了。不过数次转学也不全怪朱湘个性怪僻。如1927年秋天，朱湘与柳无忌进入威斯康星州劳伦斯学院。在上法文课时读都德的一篇小说，其中言中国人像猴子，美国学生大笑。朱湘立即站起来退出课堂，而且不管法文教师如何道歉，宁可放弃学分也要立即退出此学校。由此可见朱湘实乃一性情中人，看似矫情，其实是赤子之心不能容下半点杂质。
正因为诗人的情绪化人格和孤傲，使他把自己置身于一个极度自我中心的理想世界中，这也就铸成了他人生的悲剧。他嫉恶如仇，宁折不弯，却不知宽容，不懂退让，以致不断得罪朋友，最后回国求职也颇多坎坷，四处碰壁，困难重重，人际关系十分紧张，写了诗都无处可发表。一怀清丽诗文，却穷困潦倒，拮据度日，甚至被茶房押着去找友人借钱以还旅馆欠账。太多的无奈使他终于崩溃，1933年12月5日，他从一艘客轮上投水身亡，投水地点就是南京采石矶。冰冷的江水淹没了诗人，最后连遗体也没找到。最令人扼腕的是，他为自杀要乘船，连购船票的钱也是借来的。诗人弃世时才二十九岁。
他死后，文坛诗坛都热闹了一阵，但也很快就忘记了他。最惨的是他夫人和孩子，因朱湘本人家系枝叶单薄，加上他为人又书生气十足，处事常常意气用事，不免也难为人见谅，所以身后妻儿投亲无门，朱夫人只好把儿女送了人，自己出家为尼。1993年，长沙图书馆一工作人员告诉我，在该馆附近有一小巷名“平地一声雷”，曾有一尼姑庵名为“斗姥（音mu）阁”，朱湘夫人据说便是在该庵削发为尼的。不过那庵在二战期间被烧，朱夫人也因此生死不明。那年，还有这么一条小巷叫斗姥阁，巷口有一老屋，需拾数级而上方可进该屋内的天井，天井地面是青砖铺成，屋高庭阔，看得出已有年代了；而我去时已是一个大杂院，住了许多人家。我不知这是否就是那座尼姑庵的旧址，但已全无可供凭吊的痕迹了。2004年10月我再去长沙，则连“平地一声雷”这个地方也没有了。
朱湘在把自己比作红叶时，少年得意，何等自负气盛，对未来又何等期许。偏是命乖，到头来却应了他在《葬我》结尾的那声预言：……就烧我成灰，投入泛滥的春江，与落花一同漂去，无人知道的地方。
秋去冬来，又是枫叶红的时候了。
不知这片片红叶可是诗人的诗魂，亦或是诗人的诗笺？看见它们在风中飞舞，不禁想起诗人，好不黯然。
重读《第一哲学沉思集》
？ 王晓华一、对一个常见观点的反思大约四百六十年前，法国人笛卡儿面对着他所熟悉的世界，突然被一连串新鲜的疑问所激动和折磨：这个世界从我诞生之日起就环绕、支撑、养育着我，既然我活着，那么，它就必然是真实的，否则，一个虚幻的世界如何能成全实在的我呢？可是，我真的存在吗？或者说，我存在是什么意思？是指这个呼吸着、坐在椅子上、握着笔的肉身或者另有深意？我的手、脚、躯干的确在我的目光中显现，清晰得似乎无可置疑，但我如何能确定它们不是梦中的景象？梦境时常欺骗我，使我沉浸于并不实在的苦难或幸福中，仿佛它们真的发生过，我怎样才能将梦境与真实区别开来，如何能证明人生不是一场大梦？〔1〕这是笛卡儿在1639—1641年间进行的基本追问。它对当时欧洲的主流信仰——天主教——构成了挑战。一个天主教徒既然信仰上帝，就应该相信世界是真实的，因为世界作为上帝的作品分明有着像上帝一样的真实性。怀疑上帝的作品必然最终怀疑上帝本身。笛卡儿对此提出了双重追问：谁能向我保证上帝不是在故意作弄我，以至于本来没有天、地、万物而我偏偏有对这些东西的感觉？进而言之，上帝真的存在吗？我们相信上帝存在，可是不相信上帝的人却发现我们对上帝的论证是循环论证：不错，我们一定要相信有一个上帝，因为《圣经》上是这样说的；同时我们一定要相信《圣经》，因为它是来自上帝，不过这个理由不能向不信教的人提出，因为他们会以为我们在这方面犯了逻辑学家称之为循环论证的错误。〔2〕感觉不可靠，上帝可能不存在或者喜欢恶作剧，所以，“凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是考虑不周或轻率的缘故，而是由于我强有力的经过深思熟虑的理由”〔3〕。一切都是可怀疑的，可靠的东西只能由自己寻找，我必须把历来相信的东西统统清除出去，从根本上重新开始。现在惟一可靠的是我在怀疑这件事，而怀疑是思，因此，我的思想是绝对可靠的。我思故我在。万物如果不向“我思”显现，“我思”倘若不统摄万有，人如何能知道它们存在与否？“我思”是万物向之显现的中心，是感受万物和统摄各种经验的主体，也是所有知识的出发点和建构者。
上面复述的是笛卡儿的基本思路。他的思路改变了人类的道路。在笛卡儿之前，诸神、上天、上帝是宇宙的绝对中心，而从笛卡儿起，人开始承担自己的世界。人们因此断定，笛卡儿用人道主义替代了神道主义，将人道推到了至高之位，要为人类中心主义的兴起负责。虽然人道主义自文艺复兴开始便已崛起，但其极端形式却始于笛卡儿，这几乎是哲学史上的定论。海德格尔就曾以权威的口吻宣称：在新时代开始之时，有笛卡儿的命题：“我思故我在。”对事物和全体存在物的一切意识，都被归结到人的主体的自我意识；这种自我意识是一切信念不可动摇的基础。在后来，现实物的现实性被规定为客体性，被规定为通过主体并为了主体而被理解的东西。〔4〕汉语知笛卡儿普遍把笛卡儿革命理解为从神道主义到人道主义的位移：在笛卡儿的时代，人从基督教的启示真理解放出来而要以他自己为基础，为他自己立法。〔5〕中国学界长期将humanism译为人本主义，恰恰依据的是上述集体见解。由于笛卡儿在现代化理论谱系中的重要地位，许多人又将他当作现代化最彻底的发动者，把他视为现代性——同时是新时代的福音和原罪——的起源。
然而某些公认正确的见解未必是真理。笛卡儿通过普遍怀疑发现了“我思”的中心地位，这是事实，但承认“我思”的中心地位并不等于将人当作宇宙的绝对中心，更不意味着以人道彻底取代天道。万物都在它们所在的地方承受、回应、摄入整个世界，因而皆是中心。在处处是中心的宇宙中不存在绝对中心。人也是中心之一，只不过他能思，会想，可以说出和见证自己的中心地位。笛卡儿从自己所在的中心出发，企图审视整个世界，却发现自己直接感受到的仅仅是自己的知觉和知识。他不能由自己的知觉和知识断定世界的存在，自然也无权将自己视为宇宙的绝对中心。在笛卡儿的著作中，我们找不到人是宇宙中心的观念，倒是随时可以读到对人的有限性的述说。一个完全为人而存在的宇宙在他眼里是陌生的，将人道放置在天道之上则是他未曾有过的僭越。所以，海德格尔将笛卡儿判决为人类中心主义者，实际上是把后人的所为算在笛卡儿的账上。“当代最重要的过程是对作为图景的世界的征服”，〔6〕此言确凿，但不要忘了，在海德格尔的当代和笛卡儿的当代之间，横亘着三百年的光阴。三百年前的笛卡儿绝对不是当代意义上的人本主义者。人在他眼中仍是卑微的有限者。
二、人是有限者怀疑中的我发现除了我在怀疑外，一切都可怀疑。在这个不确定的世界中，我不得不是出发点，因为我暂时找不到其他可靠之物。由此我体验到了类似于成为上帝的自豪感。我在我的世界中似乎占据�