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意志和情感方面的心智机能；也论述了知识和其语言表达的问题。
按照荀悦的看法，在整体论的宇宙中可能有超越一切的道，但这能否被
人充分理解或通过文字传达，则是可疑的。因此，荀悦强烈反对简单化的和
教条的思想。他写道：③
若乃禀自然之数，揆性命之理，稽之经典，校之古今，乘其三势以通其精，撮其两端以御
其中，参五以变，错综其纪，则可以仿佛其咎也。
他承认，事实上人能达到的只是近似的真理和完善，虽然他仍认为最好以理
想的完善作为目标。
由于荀悦为“近似真理”辩护，他确认孔子是圣人，孔子想象出了真正
的道，但不能用简单明瞭的说法传达他的理解。根据这种见解，孟子和荀卿
所采纳的孔子学说因而只是近似的孔子之道，而汉代的儒家学说又只是近似
于这种古典的儒家学说。虽然如此，它仍是最有价值的传统，部分的原因是，
和它对立的思想不能超过它；按照荀悦所说，后汉时期许多对儒家学说的批
评比它们所反对的儒家思想表述得更加简单化。因此，荀悦为儒家正统观念
辩护用的完全是似是而非的论证。但是他也为采取灵活方式的必要性和重新
解释的可能性辩护。既然真正的孔子之道仍和以前一样模糊，即使 《五经》
也只是道的不完全的解说，所以没有一个正统的观念是确实可靠的，每一世
代的儒家都应当重新开始努力以达到近似的道。
荀悦以同样似是而非的论证，赞同把帝国制度，如历史所证明和经书所
认可的那样，作为具有深刻宇宙论意义和道德意义的政治统一的象征。但是
只有象征本身才是完美的，不可违背的和不变的。事实上，任何政治制度都
只能近似于真理；所有政府都可能腐败，没有一个王朝能永远延续下去。不
忘其地位的象征性尊严的皇帝，作为一个原则不应当损害这种尊严。作为个
人，他应当力求道德上和智力上的完美；作为皇位的占有者，他应当遵守一
切适当的礼仪，只在神圣的帝国统治权的特有范围内行使他的权力。实际的
统治常常涉及互不相容的利益和态度，需要根据时代的变化来调整政策，在
理想和现实之间进行调和。荀悦认为，既然这些争端冲击着皇位的象征性的
尊严。政府工作最好交付给官员。
荀悦将理想和现实分开，从而能够表明他对汉王朝的忠诚，而又批评汉
代皇帝的政策和个人的品行；容忍官僚作风，而又谴责许多个别的官员。他
对于精英的不满情绪、他们的抗议和反抗、他们对精神自由和道德自主的追
求都一直非常同情。但是他指责他们过激的党派偏见，以及他们的任性活动、
他们对盘剥穷人和损害帝国政治统一所负的责任。他对学术的看法是儒家
② 《前汉纪》卷六，第6 叶；陈启云：《〈申鉴〉译注，附导言》，第89 页以下。
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的，他对现实的相对主义的看法是道家的，他对政治的实用主义的看法是法
家的，可是他对儒家的学问、道家的做法和法家的治国之道又尽挑缺点。
在某种意义上，可以说荀悦倾向于挑剔那种现实的缺点。他在寻求人力
所不及的一种学问和真理的高度。作为历史学家和政治思想家，他深知使任
何解决办法都归于失败的后汉积累起来的问题。作为有名无实的汉代最后一
个皇帝的随从，荀悦深知即将临头的灾难——帝国的灭亡，但是无力规避。
他在他的著作中，提出了历史的教训，提出了他对许多问题的想法和他的十
全十美的梦想，这种梦想与其说是为他的同时代的人打算，不如说是为后代
打算，他希望国家在后世将会变好。
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后汉思想的价值
从西历纪元开始到第3世纪最初几十年，汉帝国经历了一个完整的周
期：从前汉灭亡，经过后汉的光复和盛衰，到后汉的崩溃。汉代思想家的态
度经历了它自己的演变过程：从扬雄对王莽的新朝的热诚和他确信人的智力
的优越性，到荀悦为帝国体系及儒家学说辩护和他对现实的悲观看法。尽管
这些思想家受到衰落中的帝国的政治结构的限制，他们也可能因为他们不能
提供具有普遍吸引力的宏大景象，或对汉代积累起来的灾难提供有效的长期
补救办法而受到责备。他们也不能建立一种思辨体系，也就是曾经引起他们
前辈极大注意的那种涉及普遍问题和范畴的抽象思维。但是，如果人的精神
是由于其理解现实的能力，或由于其自我批评的能力而被看重，那么，东汉
思想家对他们那个时代的特殊困境表现出了非凡的感受性，注意到了它的变
化多端的细节，痛苦地预见到了它的悲剧结局。他们有勇气和正气批评帝国
政权和儒家正统，并反对他们自己的集团的利益。
法家传统的长处在于它对国家和公益问题的注重实用的看法；它的短处
在于为君主唯我独尊的权力和臣民卑躬屈节的服从辩护。道家传统的价值在
于它对超越和精神自由的想象，以及它对世俗权力和利益的蔑视；它的缺点
在于避开世俗问题，以及它鼓励虚无主义和逃避现实。儒家学说的功过为数
更多，变化也更多，本章的概述已予证明，而本章只涉及后汉儒家学说两百
年的历史。儒家学说，即使在其后汉时的衰落阶段，也显露出广泛的灵活性，
这种灵活性可以看作它的重大的长处，也可看作它的根本的缺点。
儒家学说的灵活性表现在它对复杂的人性研究的关心。自从孔子要求对
人性研究特别注意，儒家学者就从未停止对某些问题的关心，可是人性问题
仍和以前一样难以解决。这些问题涉及人性的含义和概念，人的道德的和非
道德的本性，人的修养和改造的可能性，人在精神、道德、社会、政治和经
济领域内的处境。这些复杂的问题需要范围广泛的探讨——实用主义的或理
想主义的，一般的或特殊的；它们还引出种种态度——乐观的或悲观的，进
取的或退缩的。因此，其范围既包括了法家学说也包括了道家学说的思想流
派。儒家中庸调和的理想以及它的妥协、容忍的劝导，虽然不那么堂皇，对
于它的任务却是适合的。
东汉思想缺乏古典思想和汉代初期思想那种有创造力的大气魄，但它包
含更多的见识和智慧。古典时代和汉初的思想家给正在形成的统治权打下了
理智的基础，但是既没有预料到僵化中的政体积累起来的问题，也没有预先
想到他们的思想在受到现实考验并转变成为教条时的含意。
后汉思想家面临许多进退两难的困境，诸如自主与从属，不变与变，或
者自我与社会或国家之间的矛盾，超凡出众与大众性之间的矛盾，或者圣智
与君主地位的矛盾。这些矛盾受到诸如法家学说的官僚政治倾向、道家学说
的个人和社会的本质和儒家学说的家庭倾向性等基本因素的抑制。这些便是
在后汉时期变得具体化了的，在汉以后的时代继续吸引中国人的心智的争
论。
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第16章① 汉代至隋代之间的哲学与宗教
公元2世纪和3世纪汉王朝的崩溃以及由此所产生的政治的、社会的和
经济的困境，其结果是带来了中国历史上少见其匹的思想上的纷争时代，只
有周朝末年 （公元前4至3世纪）、明王朝末年（公元16至17世纪）和20
世纪的几次革命可与之相比。在这个时期，某些基本的哲学概念逐渐形成，
它们都是后世中国哲学思想的重要成份，并且是永不磨灭的。佛教当其于公
元之初传入中国，并且从4世纪起就开始深入上层知识阶层的时候，突出了
这些变化，与此同时又改变了这些哲学变化的重点。佛教被缓慢地改造得适
合于中国人的心理状态，在这个过程中，它既与道教相糅合，又被嫁接到道
教之中，因此它就主宰了“中世纪”的中国，直到公元第一个千年之末都是
这样。
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后汉时期哲学的衰颓
秦、汉两个王朝使中国形成了大一统的帝国。它必须引入一种央集权的
方法，引入以高度组织的军政机器为基础的有秩序和有权威的制度；它的意
识形态必须以实用哲学为主，有些象罗马帝国的哲学那样。道家的形而上学
倾向和神秘主义倾向，以及帝国统一以前一些旧学派所争鸣的各种各样的思
想都一律靠边站了，而让位于儒家。儒家是今世的一种学说，是一种社会学，
也是一种通过天…地…人的三位一体而把人和宇宙联系起来的宇宙论，但是它
很少注意超自然性质的极其世俗的内容。“天子”是天和地的联系；作为他
的臣民的人只须在以皇帝作为中心的国家机器中各安其位就行了。
公元前124年汉武帝设立了太学，在那里博士向未来的官员们教授正统
的国家学说；这些学说以古代的经书为依据，也就是按照传统而和孔子之名
有联系的“五经”。各郡则设立他种学校作为皇家大学的补充。从原则上讲，
每一位教师只讲授一种经书，而每一种经书又只有一种解说。①
这些解说决不是字面上的，而是包含了大量宇宙论的理论，我们主要是
通过董仲舒 （约公元前179—前104年）的著作而知道这些理论的。董仲舒
搞出了一套微观…宏观宇宙交相感应的可以预告未来的体系。这些交相感应包
括阴与阳之间、左与右之间的相互关