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于公元265年做了皇帝以后他便当了司马氏的官，从而直接否定了他的道家
信仰。因此，150年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者，这
话不是没有道理的。事实上，向秀在年青时曾著有《儒道论》，但他后来否
认此文与他有关。⑤
郭象（大约死于公元313年）这个人甚至更重要一些。他甚至比向秀更
明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。他在西晋王朝
初年中的宦海生涯中很是得意，颇得统治者司马氏的言听计从。据说，他们
待他非常好，致使他在政府中有过分的影响，因而很多人嫉妒他，甚至有人
指责他剽窃了向秀。向秀的注释可以追溯到曹魏的末年，其时是在嵇康和吕
安于公元262年被处死之前；郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期（公
元290—306年在位）。
他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神，重点
却细心地放在儒家方面。郭象的序是一篇极好的散文，精巧而富有深意，他
在这里对庄子表现了种种保留的态度。他说，庄子的华丽词藻不能见诸实用，
因此他的著作不能与儒家经典相提并论；他只不过是古代“百家”中最前面
的一家而已。①
那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎样高超地把儒家和道家融于一
②
个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢？ 他想法把庄子的自然同多年来
③
的半儒半法的给予各人的“分”的概念联系起来；这便有些象斯多葛派的“命
① 关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第1396 页以下。
② 关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第24 页。
③ 《晋书》卷四九，第1374 页；《世说新语·文学四》，第13—14 页注 （理查德·B。马瑟译：《世说新
语》 〔明尼阿波利斯，1976〕，第100 页）。
④ 见前文。
⑤ 关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第28 页。
① 《庄子序》，第1 页。
② 郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约1954 年重印）；《中国哲学史》（英
文版），第2 卷，第208—236 页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第326—335
页。
③ 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47 （1947），第151—157 页；48 （1948），第
158—160 页；49 （1949），第177—182 页。
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运” （katbēkon），或印度的种姓原则，或者象柏拉图的《共和国》里的正
义的观念。在郭象看来，事物之所以是什么 （“然”），是由于它本身是这
样的（“自”）。按照他的话说，我们应该使“自然”在我们的自身中行动，
遵循我们固有的秉性 （“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩
序中自然而然 （“自然”）的那样。如果每个人都安分守己，根据他的“性
分”行事，那么，依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然
秩序 （“物理”），宇宙之“道”将能够完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与，这样的固有性，
④
严格说来，共性只存在于个性之中。宇宙＇天和地＇只是囊括万“物”的一个
⑤
总名词。共性——即道——只能在个性中才找得到。这些个性是自行存在的
（“自然”），是自己创造自己的（“自造”），是单独地起作用的（“独
化”）。道本身是“无”，因为它就是一切事物；它的特性是“无”，因为
①
它就是一切事物的特性。 “无”不再是象王弼所认为的那样是潜在性，或者
②
是“有”的产生的本源。它确实是“无”，一种非生产的无；再没有任何从
“无”到“有”的宇宙演化了。每一种存在物在其自身之中都含有一切存在；
它是一种单子，是所有其他单子所不可少的单子；它与其他单子互相结合于
宇宙秩序之中。
因而就出现了关于“无为”的非常个人的社会的和政治的解释。“无为”
不是“静坐于山林之中”（即退隐之地）。郭象说，这是庄子和老子的“无
为”，他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。③
真正的无为就是在自己名分下的有为。因此，“动”应该说是寓于“静”之
中；一个人可以服务于国家或一个独裁者，但只要动是出于自然，他在服务
时可以不是“无心”的、无自利心思的或者是个人无干预“道”之作用的动
机的。
从此又产生了另一种奇怪的理论，即万物同一或同等的理论。是万物之
“理”使得万物都各有其决定性的名分，通过这名分它便在整体的适当运行
中起作用；在这一方面，万事万物都是同一的和同等的，它们之间不会彼此
相嫉妒或相轻视。郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》，
并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。如果飞得
无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉（或斑鸠、或鹌鹑，
按其不同种类来说）相对的，如果至人和小民的境界截然相反，那与他们的
作为无关；他们是各按其名分而自然如此的，而对于他们每一个人来说自由
就包含在“逍遥”的情绪之中，每一个人都在他所接受的名分之中。把这移
置到政治方面 （郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以为近似于
愤世嫉俗的不平等辩护了。
这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。 《庄子》有一部分谈到“天”
①
和“人”的问题。天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“内”；
④ 可比较安那克萨哥拉著作中的Pnt en Psin；库萨的尼古拉中的puod…libet in quolibet 。
⑤ 见泽克：《佛教征服中国史》，第349 页注38。
① 见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第208 页。
② 或者象老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无”。
③ 刘文典： 《庄子补正》卷一上，第12 页。
① 《庄子·秋水第十七》。
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而人，则是他所加的一切东西，是天赋之外的一切外在之物（“外”）。《庄
子》在这里用了著名的马和牛的比较。对于马或牛来说，它们的天的部分是
都有四蹄，它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工
具。郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。他
问道，如果人们想活下去，他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢？
而且，马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗？完全不。因为这是它们的分，是天
命管着了它们的命运，决定它们必须如此。
因此，家畜的驯养虽然是人之所为，但驯养是有天的原则的。唯一违反
天理的情况就是超过它们的分之极限而无节制地使马奔跑和使牛劳作。在描
写不需要豪华马厩的野马的自由生活的一篇寓言中，马的形象被庄子再一次
用过。郭象在这里译注道：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”②
中国的农民也是这样……很清楚，郭象是完全曲解了庄子的思想，因为庄子
总是反对社会的任何等级组织或劳动分工，而且他是把过去 （象马克思之把
③
未来一样）设想为“混茫而同得也则与一世而淡漠焉”的社会。
郭象是一位出色的哲学家，或者至少是一位才华横溢的诡辩家。他或许
比古代以后的任何人都更能进行辩论（甚至包括王弼在内）；除此之外，他
也拥有第一流的文学风格。但是，作为注释庄子来说他就没有什么价值了。
有人说，不是郭象注释了庄子，而是庄子注释了郭象。
此后不久，道家葛洪（约公元282—343年）提到了一位无政府主义的自
由意志论者鲍敬言，他写的一篇短小论文是正确地理解了庄子的思想的。①
但是，人们对于这位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之时中古的中国才重
新发现了汉代以前这位最伟大哲学家的真正的思想。东晋的佛教大师慧远在
②
他于公元406年写的文字中明明白白地承认了这一点。在向秀和郭象的身上
找不到佛教的踪影，但是，佛教对于他们所体现的哲学复兴来说不是完全格
格不入的，虽然在这些体系中佛教还没有被明白地表达出来。
后来好久以后，当西方文化在公元16和17世纪来到中国时，也出现了
相近似的情况。对于佛教之如此无知甚至是更令人奇怪的，因为在庄子的两
位注释者生活的同一时期和同一地区内，在洛阳和在长安，从大约公元 266
年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。这就是敦煌的
竺法护 （Dharmarake…sa