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年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。这就是敦煌的
竺法护 （Dharmarake…sa），一位月氏的通晓多种语言的和尚，他约在公元
310年死于洛阳。也大约是在这个时候，中国的第一位正式受戒的和尚朱士
行从洛阳前往西域求取梵文的《大波若波罗密多经》。对于象向秀和郭象等
人在这些问题上的见解竟一无所知，这也是佛教的特点。
② 刘文典： 《庄子补正》卷四下，第1 页。
③ 刘文典： 《庄子补正》卷四下，第3 页。
① 见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第242 页以下。
② 见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第103、198 页。
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佛教和道教的诺斯 （GNōSIS）
何晏和王弼曾经用道家语言注释儒经；向秀和郭象则以儒家精神去解释
《庄子》。在这种传统和思想的冲突中，佛教登上了中国的哲学舞台。佛教
向有教养的社会精英阶层的渗透变成了沉浸在道家复兴精神中的知识分子的
工作，他们认为，他们在大乘教义中能反照他们的问题。大乘教义实际上只
是在公元4世纪才开始影响知识界，虽然僧徒和文人之间早在3世纪之末已
有某些最初的接触，这时是西晋王朝（公元265—316年）的初年。例如，中
国的僧人帛远（约公元300年），便是出身于崇尚“清谈”和“玄学”——
①
即道家的诺斯——的家世的人。道家的诺斯和佛教的诺斯如此相似，这不能
不使他们感到惊异。
②
我们在前面已经看到，第一次翻译《大般若波罗密多经》早在汉朝末年，
即公元179年，是一个颇为简略的本子。公元3世纪之末，一种更详细的梵
③
文本子（32音节的25000颂） 有两次 （公元286和291年）被译成可读性
更强的中文本子。这里就谈到了“无”和“有”的问题。道家典籍中的“无”
（“虚无”）被弄得近似佛教的“空”（■ūnyata），“无为”被弄得近似
于佛教的涅槃”（nirvāna）。“动”与“静”的辩证关系被等同于佛教在认
识论基础上所确立的“俗谛”（samvrti…satya；“conventional truth”）
和“真谛”（paramār…tha…satya；“ultimate truth”）的关系。
道、释两家知识分子的这类接触越来越多，特别是在南方，在公元311
年洛阳遭蛮族入侵的洗劫，晋室朝廷和贵族播迁到长江下游以后 （东晋，公
元317—420年）更是这样。在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这
种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己
有。南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着
收复北方国土的幻想，所以他们纵情于“玄谈”之中，那些精通中国文化而
本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。
④
这个时期涌现出了几个杰出的人物。支愍度 是在公元4世纪上半叶南渡
的，他以他的语言学著作著名，但更以他的“心无”理论著名。他把来自《般
若经》的一种译文的这个字眼可能是故意地误加解释，即解释为不是外在的，
而是内在化了的和精神化了的“无”。他说，“无心于万物，万物未尝无。”
①他并不否认外界世界的存在，这完全合乎印度关于空的教义；但重要的是要
保持开阔的胸怀，因而要在无所谓的态度中看待客观事物，即要以“无心”
的态度对待它们。相对和绝对之间并不互相对立，而只有象印度的中观学派
（Mādhyamika）所教导的那种反思；在这一点上，道家哲学和印度的大乘教
有相通之处，因而中国人很快地注意到了这一点，并且从中得到了益处。
“心无”说只是这个时期所提到的诸学说之一。主张这学说的有“六家
②
七宗”，但人们对它们知之甚少；他们围绕着“无”和“有”的老问题兜圈
① 泽克：《佛教征服中国史》，第8、76—77 页。
② 见上面《洛阳佛教的开始》小节。
③ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■msti…sāhsrik…prj ■āp ārmitā…sutr。
④ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第426—443 页。
① 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第25 页注1。
② 关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第243—257 页。
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子，根据他们一知半解的佛教思想翻来覆去地想这个问题。其中有一种理论
③
被支遁 用佛教的语言提了出来；它企图把“色”（rūpa）和“空”（■ūnya）
合而为一。他主张，如果物质 （相对的世界）被否定，那么，空就会变成与
之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。任何二重性
都应该避免。物质本身里面没有存在，在这个意义上它与空是同一的。
支遁也是北方人，出生于今河南省一个皈依了佛教的书香之家；但他的
生涯却在南方，他在这里同“清谈”文人们搞在一起。他专门研究了《般若
经》，他认为他在其中找到了“至无”，使“有”和“无”的对立得以解决。
他把“至无”比做佛教的被提高到形而上学实体的般若（gnōsis；praj■ā），
①
但是，他也把它比做中国古老的思想“理”。他把“理”说成是“神理”—
—即超自然的和超验的东西，而在佛教传入以前的中国，它总是被从自然的
和宇宙的意义上来加以考虑。
这里我们发现了印度式的形而上学。支遁的有名主要在于他解释了讲“逍
遥”的《庄子》第一篇。他坚决反对向秀和郭象的注疏，认为它用儒家观点
玷污了《庄子》，使自由变成了“自愿的服役”，如我们在上面已经讲过的
②
那样。他呼喊道，“不然！”
夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大
道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失色于体外。以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘
天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然
靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴
者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
这样的解释当然比向秀或郭象的蒙骗人的说法更合乎庄子的思想。因
此，需要有一位佛教僧人来把古代伟大的道家传统的线索重新连结起来。释、
道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得
显豁了。可以和如下的情况作一个强烈的对比：这个时候在地中海世界，特
别是在小亚细亚，也在进行着宗教信仰的综合——垂死的异教徒信仰 （诺斯
替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主义等等）同希腊化世界的基督教之间也进行
着信仰的综合。支遁的注释在文人圈子中引起了共鸣，自然，他不可能不引
起那些自以为是的学者们的许多抗议，象王坦之（公元330—375年）就以《非
庄论》做出了迅速的回击。
支遁的几位世俗朋友以写了关于儒、释、道三教关系的论文而出了名。
在《喻道论》小册子中，孙绰（大约死于公元370年）把佛祖以及老子都比
①
做了孔子。 另一位作者殷浩（死于公元356年）则更喜欢《维摩经》（《维
③ 又名支道林 （公元314—366 年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第116—130 页；戴密微：《佛教对
中国传统哲学的渗透》，第26—28 页。
① 关于“理”（或nomos ），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中国哲学传统的渗
透》，第28—34 页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第129 页、第363 页注248。
① 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国…印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3 — 4 （1957），
第261—271 页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25 （1966），第169—196
页。
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摩诘所说经》；Vimalakirti…nirde■a），这是印度的著名作品，它的中心
②
人物是一位俗人、一位商人，后来变成了圣人。这样一个人物能够深深打动
这个时期一直在动的生活和静的退隐之间受折磨着的中国文人的心；他们认
为在这篇著作中找到了解决他们的动与静这个永远的两难题目的办法。支遁
就是依据这篇经里的一段话来确认了色和空的。③
除了支遁之外，此时最伟大的佛教人物，和他一样也是僧徒中的成员。
这首先是指道安和慧远。�