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四、庄学四境：思想范式
庄子亲撰的“内七篇”末篇《应帝王》如此结束：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
“混沌”寓言深意何在？为何置于“内七篇”最后？
“混沌”就是“造化”初境，倏、忽（喻时间）为“混沌”凿出七窍，意味着人类脱离动物界后，开始了打破“造化”初境之后永无止境的“文化”过程。
“造化”初境——混沌，是一切人类文化（包括庄学）得以展开的终极起点。《逍遥游》篇首的“鲲鹏”寓言之后，《应帝王》篇尾的“混沌”寓言之前，全部“内七篇”都处于这一终极起点之后，都属于“造化”之后的“文化”。不理解“混沌”寓言，就不可能读通“内七篇”。
尽管庄子对“造化初境”予以正面评价：“混沌待之甚善。”但庄子也对人类文化一劳永逸地改变了“造化初境”予以充分认知：“混沌死。”与复古倾向强烈的老聃不同，庄子不仅没有复古倾向，而且明确反对儒、墨诸家的崇古复古倾向。“内七篇”根本找不到《老子》津津乐道的“小国寡民”或“至德之世”——仅仅在郭象版“外杂篇”里才有。但郭象版“外杂篇”依然保存庄门弟子后学对“内七篇”的正确发挥：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古、今非水、陆欤？周、鲁非舟、车欤？今祈行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。”（《杂篇·天运》）可见攻击庄子反对人类文化和社会进步，是受郭象误导的莫须有罪名。庄子不可能幻想“混沌”复活，更不可能主张开历史倒车退回“造化初境”。
庄子认为，“混沌死”后的人类在远离“造化初境”之后，其“文化”包括顺道文化与悖道文化两部分。对顺道文化必须予以哲学建构，而对悖道文化必须予以哲学解构。
庄子建构顺道文化、解构悖道文化采用同一思想范式，即庄学四境的基本公式：
无×→小×→大×→至×／无×
“无×”表示“造化初境”，“小×”表示“文化小境”（含顺道、悖道），“大×”表示“文化大境”（含顺道、悖道），“至×／无×”表示“文化至境”。
“文化至境”的“至×／无×”表达式，创始于老聃，如“至誉无誉”（《老子》三十九章）。然而“内七篇”从未出现这一表达式的标准形式，原因之一是“支离其言”，原因之二是“以天下为沉浊，不可与庄语”（《杂篇·天下》）。如果每论及一项文化名相都用标准式，《庄子》就不可能成为语言极品，而会像《老子》那样变成一堆“格言玻璃球”（卡夫卡语）。“外杂篇”倒有一例标准式表述：“至乐无乐。”这仅有的一例标准式，正是与《老子》的“至誉无誉”以引语的方式同时出现：“故曰：至乐无乐，至誉无誉。”（《外篇·至乐》）
“至×／无×”是一切道家箴言的终极表达式。称为“终极表达式”，因为这一表达式正是“吊诡”的。庄子灵活运用终极表达式时，有时省略前件，有时省略后件，若不理解庄学四境，就无法理解在庄子笔下，终极表达式的省略式与非省略式完全等价，也难以认识庄学对老学的解构性扬弃和全方位突破，从而无法理解全部庄学。
处于“文化小境”、“文化大境”的人类文化，不可能纯粹悖道，必有其历史合理性（包括儒、墨百家之学）；更不可能纯粹合道，必有其历史局限性（包括道家之学乃至庄学），因此庄学四境把建构顺道文化、解构悖道文化予以合论。
所谓顺道而行，就是以“道枢”（《内篇·齐物论》）为圆心的旋转式上升。当人类文化顺道而行完成一个圆周时，“文化至境”就在更高层次上抵达“造化初境”的上方——从“道极”视点俯视，“文化至境”就与“造化初境”重叠，实现文化与造化同功。这就是以庄学为源泉，贯彻一切中国艺术的普遍通则：尽去雕饰，无斧凿痕；“外师造化，中得心源”（张彦远《历代名画记》）；“虽由人作，宛自天开”（计成《园冶》）。古典诗话、古典画论中，同类语无穷无尽。“文化至境”是对“造化初境”的超越性复归。超越性复归决非面向过去的历史倒退，而是面向未来的永恒“复归”。“文化至境”既非“返于始”，也非“至于终”，而是庄子下语精确、不可移易的“返复终始”（《内篇·大宗师》）。
正因为深知业经“文化”的人类永不可能简单退回“造化初境”，为了强调“文化至境”是对“造化初境”的超越性复归，庄子在表述“文化至境”时，通常省略“至×／无×”之前件“至×”，而仅仅表述为后件“无×”。“内七篇”的“无×”从不意味着“造化初境”，永远意味着“文化至境”。
庄子对“文化至境”的正式命名，就是《逍遥游》结尾的“无何有之乡”。“无何有”三字千古无解，其实就是“至×无×”，如“至知无知”、“至乐无乐”等等。“造化初境”是“无”之境，“文化小境”、“文化大境”是“有”之境；“文化至境”的前件“至×”也是“有”之境，但“文化至境”的后件“无×”，却是从“有”之境向“无”之境的超越性返回和复归，于是成为“无何有”。
由于“造化初境”与省略前件的“文化至境”名相全同，而庄子（包括老聃等其他道家思想家）又不断强调对“造化初境”的“返回”、“复归”，因此许多未窥庄学四境者不明白“返回”、“复归”的超越性，误以为庄子主张从“文化小境”、“文化大境”简单退回“造化初境”。这一相当程度上源于郭注义理的根本性误解，导致郭象版《庄子》对中国文化的形态及其特质产生了诸多不良影响——尽管这一不良影响丝毫不足以抵消《庄子》对中国文化的形态及其特质更为深广的良好影响。
由此可见，庄学四境也可以简化为“无→有（含小、大）→致无”三境。《杂篇·天下》开篇说：“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。”（郭象误将“有为”连读）意思是说：道家之外的诸子百家，无论处在“小境”或“大境”（均属“有”之境），都想把本门学说抬高到“不可加”的至高之境。然而至高之境不可能是“有”之境，只可能是“致无”之境。
除了“道”，“道”所生“万物”皆属“德”——得之于“道”，“道”分施其部分于天地万物。人类是“道”所生“万物”之一，因此一切形而下层面的文化现象和形而上层面的文化名相均属“德”。顺道文化是真“德”，悖道文化是伪“德”。但无论真“德”、伪“德”，都不能抬高为“道”。“致无”之境也不可能与“道”等同，而是无限趋近于“道”。
一切文化纷争，无不是在“有”之境中争“大”论“小”。争“大”论“小”原本有其合理性，即不执成心、不计私利地客观探讨谁相对更近于道，谁相对更具真理性，一旦发现己有所非，便无条件服从真理，哪怕有损一己私利。若争“大”论“小”时固执成心，乃至欲谋私利，把所据真“德”、伪“德”抬高为“道”，把相对真理夸大为绝对真理，就是对“道”的背叛和亵渎，就是“遁天之刑”（《内篇·养生主》）的“天之戮民”。儒、墨百家皆囿于人间俗见，而又各执门派成心，“彼亦一是非，此亦一是非”（《内篇·齐物论》），最后儒家借助专制庙堂之力剿灭了墨家、名家、杨朱之学——而《庄子》凭着“支离其言”幸免毒手。
“无”之境与“致无”之境的区别是：“无”之境没有文化反思和哲学内涵，“致无”之境有文化反思和哲学内涵。“无”之境不自觉地合于“道”，“致无”之境自觉地合于“道”。
“无”之境与“有”之境的区别是：“无”之境没有文化反思能力，同时也不可能反对文化反思。“有”之境有文化反思能力，然而常常反对文化反思；或者不反对与其无关的文化反思，但反对与其有关的文化反思，甚至借助世俗权力扼杀与其有关的哲学批判。任何思想争鸣、学术争鸣、文化争鸣，借助世俗权力一方必定更为悖道，永无例外。
科学是“道”被人类知性认知而且得到实证的普适部分，是“文明”的核心。哲学是“道”被民族悟性认知而且得到认同的独特部分，是“文化”的灵魂。形而下层面的文化现象，其“小大之辨”的正确答案，必定合乎普适科学。形而上层面的文化名相，其“小大之辨”的正确答案，必定合乎作为民族文化灵魂的独特哲学。
只有合乎独特哲学之思想范式的文化形态，才会在受历史条件限制的文化竞争中脱颖而出，积淀成民族文化的特质。因此一个民族选择怎样的独特哲学，按照怎样的独特思想范式建构其文化，决定了民族文化的形态、特质和标高。幸运的是，古典中国的江湖顺道文化选择的是庄子哲学及其思想范式。然而不幸的是，古典中国的庙堂悖道文化选择的是儒家哲学及其思想范式。由于儒家哲学得到专制庙堂力挺，庄子哲学在与其长期博弈中，表面上始终处于下风，尽管实际情形正好相反。
顺道文化必定合乎已知科学，但又必然超出已知科学，其超出已知科学的部分，未必能得到同一时代的已知科学支持，但必然能得到未来时代业已发展了的科学之支持。引导“文化”的独特哲学，就这样与引导“文明”的普适科学携起手来。哲学悟性与科学知性，由此成为人类理性的双轮，“以神为马”（《内篇·大宗师》）地驶