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，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。”（注：《大正藏》第31卷，第56页上。）
第四，转前五识得成所作智。“成所作智”又叫“事智”，是以身口意三业为众生行善，利益有情之智，由言耳鼻舌身五识转来。《大乘庄严经论》说：“事智于诸界，种种化事起，无量不思议，为利群生故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）无著解释说：“彼作事智于一切世界中，作种种变化事，无量无边不可思议，如此等业，皆为利益一切众生故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）至于“所作”的具体内容，无著举出摄持、等心、开法、作事四种，“摄持者，谓闻法摄持故；等心者，谓于一切众生得自他平等故；开法者，谓演说正法故；作事者，谓起种种化业故。”（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）《成唯识论》的说法是：“谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。”（注：《大正藏》第31卷，第56页上。）意思与《摄大乘论》相同。
可以看出，转舍之八识与转得之四智，在内容上是相互呼应的，与八识一样，四智也有分工与侧重。成所作智是处理种种具体世俗事物的智慧，妙观察智是圆融地认识世界个性与共性的智慧，平等性智是超克自我意识优先性的智慧，大圆镜智则统摄三智，是圆满、绝对、永恒地把握万有的智慧。拥有四智，便能在任何时间地点、任何条件下，对任何对象都拥有的真理性把握，达到这种境界即已成佛。
《成唯识论》卷10总结说：四智摄尽了无漏佛地，是成佛之道，由无漏界摄。“清净法界可唯无漏摄，四智心品如何唯无漏？道谛摄故，谓无漏摄，谓佛功德及身土等，皆是无漏种性所生，有漏法种已永舍故，虽有示现作生死身，业烦恼等，似苦集谛，而实无漏，道谛所摄。”（注：《大正藏》第31卷，第57页上。）转得四智即是成佛，众生自应勉力追求。“智虽非识，而依识转，识为主故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为勤有情依智舍识，故说转八识而得四智。”（注：《大正藏》第31卷，第56页中。）
转识成智之后，二障永尽，成就无上，唯识学称其为获得“法身”。法身是无量无边无畏等大功德法的体性与依止，有三种形态，“一由自性身，二由受用身，三由变化身。”（注：《大正藏》第31卷，第149页上。）“自性身”是佛的真净法界，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法的平等实性。它是受用身和变化身的所依，也可以直接叫作法身。“受用身”又叫食身，有二种，一是“自受用”，指诸佛无始以来，修集无量福慧资粮，生起无边真实功德，色身圆净，相续不断，自己永恒于中受用。二他受用，指诸佛示现微妙净功德身，为众生示现大神通，转正*，决众疑网，令众生受用大乘法乐。“变化身”指佛变现无量随类化身，居净秽土，为未登地见道的众生称彼机宜，现通说法，使他们各自获得利乐。
佛的三身囊括了佛的一切形态，唯识学认为，三身即是四智，两者表里不二。《大乘庄严经论》明确提出，“此前二智即是法身”，“此观智即是食身”，“此作事智即是化身”。（注：《大正藏》第31卷，第607页中。）《成唯识论》也指出三身为四智所摄，四智是三身的体性，但对具体的对应关系提出了多种意见，与《大乘庄严经论》有所区别。其中一种观点为：“转去阿赖耶识得自性身，圆镜智品转去藏识而证得故；中二智品摄受用身，说平等智于纯净土为诸菩萨现佛身故，说观察智大集会中，说法断疑，现自在故，说转诸转识得受用身故；后一智品摄变化身，说成事智于十方土，现无量种难思化故。”（注：《大正藏》第31卷，第58页上。）还有的意见认为四智殊胜，每一身均分别具有，比如自性身，它既是大圆镜智，也是平等性智、妙观察智，还是成所作智。受用身和变化身也是如此。总之，佛身以佛智为内涵，密不可分，转识成智即是成佛。
四、转识成智理论的评价
以转识成智为核心的成佛理论是唯识学的重要组成部分，在思想史上具有独特的地位。转识成智的实质即思想的改造。它以众生的无漏种子为根据，主张通过主观世界的改造，舍染得净，不断提升生命的境界，直至解脱成佛，赢得绝对自由。这是一个无限的精神实践过程，是生命境界的不懈提升。这一思想方法，既包含一定的合理因素，也存在它的难点。在中国思想史上，转识成智理论对唐宋以后中国的道德实践论和人生修养论影响至巨，对中国现代唯物论哲学也有直接启发。
就积极方面而言，首先，转识成智理论强调人的宗教主体性，高扬人性的作用，这对定位人在世界与神面前的位置有积极意义。转依的本质是道德与人性的净化，是##法熏习，逐步增益清净的无漏种子，断灭染污种子，以改变精神结构，提升精神境界，从而由精神境界的变化，变异对世界的看法，以达到自由自在的目的。突出人的力量，突出精神作用，这使唯识学鲜明的理性色彩不仅体现在哲学理论层面，而且贯彻到道德修养与宗教实践领域。
第二，转识成智学说认识到人的意识活动的整体性，在升华人生境界、追求解脱的过程中强调认知、道德、心理诸因素的多层面统一，具有较大的合理性。转识成智，既是认识上的由片面到全面、由错误到正确，也是道德上的由恶转善，心理上的由染转净，是意识的整体转变。这一思想对于今天的科学认知、道德完善和心理医疗也不无启发。近代学术长于学科的细分，在解决人生问题时，科学注重认知的正误，伦理学强调道德的善恶，心理学专注心灵的健康或疾病，各自为战，互不搭界。然而，人生是一个整体，在实践中改造人的灵魂，提高人的生命境界，应当是知识、道德、心理诸因素的协调统一，这是人格完善的正路。唯识学在这方面为我们提供了珍贵的精神遗产，有待哲学、伦理学、宗教学、心理学诸学科协和努力，汲取其合理内核。
第三，转识成智理论的成佛步骤十分复杂，体现了人性自我改造的巨大难度。俗语言江山易改禀性难移，唯识学转变的就是人的虚妄本性，非下苦功不可。《成唯识论》把悟入唯识分为五位，仅在具体实现转识成智的第四位修习位就要“于十地中，勇猛修行十种胜行，断十种障，证十真如，于二转依便能证得。”（注：《大正藏》第31卷，第54页中。）这对于中国人而言，可能难以接受，但对于人性的改造，却未必不是一副良药。
第四，转识成智理论对中国思想史的影响十分深刻久远，宋以后在中国社会占主导地位的宋明理学修养论就带有明显的转识成智的影子，这集中体现在由张载首创，而为宋明理学普遍接受的“变化气质”学说中。张载年轻时曾经治佛，后归儒家。他没有明显的师承，思想比较自由开放，颇能博采众长，有所创新。在人性论上，他提出天地之性和气质之性的区分，认为天地之性禀太虚之气，是人和物的共同本性，是先天的，是善的来源；“气质之性”是每个人生成后，因禀受阴阳之气的不同而形成的特殊本性，是人性恶的来源。气质恶者，学即能移，张载于是提出改变“气质之性”，返回“天地之性”。显然，天地之性与气质之性的区分与定义，在方法上与阿赖耶识无漏种子与有漏种子的划分形异神似，而变化气质更与转识成智异曲同工，两者思想上的联系是明显的。
第五，转识成智理论对中国当代的唯物论哲学也有直接影响，这鲜明地体现在当代中国哲学史家冯契先生的理论创造中。冯契在他的哲学体系中，“借用‘转识成智’这一传统哲学术语来表示由知识到智慧的转化。”（注：《冯契文集》第1卷：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年6月第1版，第411页。）他认为，知识经验的领域就是能用名言、概念来区别的世界，不是宇宙的究竟、大全或整体，不是最高的境界。“智慧”则是有关宇宙人生根本原理的认识，是关于性与天道的理论。哲学要求把握科学认识所没有的独特问题，这就是如何在实践基础上转识成智，获得关于性与天道的认识。他指出：“人的认识活动是从无意识到有意识，从无知到知和由知识到智慧的辩证发展过程。人本属于自然界，无所谓天人、主客、能所的区别，从无知到知，就有了这些区别和对立；而由知识到智慧，就要求达到天人合一的境界，即‘天地与我并生，万物与我为一’的境界，这仿佛是向出发点的回归。”（注：《冯契文集》第1卷：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年6月第1版，第418…419页。）由知识向智慧的发展是认识的最高阶段，是对真理的整体把握。冯契先生在唯物论立场上对转识成智理论的创造性继承，是马克思主义哲学中国化的具体体现，表明中国传统哲学与马克思主义相融合的潜力，同时，它也是中国哲学对马克思主义认识论、真理观的贡献和发展，显示了中国传统哲学、佛教哲学在当代的生命力。
转识成智的成佛理论也存在一些难点。首先，它主张种性说，认为有一部分人先天不具有无漏种子，因此注定不能成佛。这一思想与印度固有的种姓制度有关，对佛教的传播、特别是中国佛教唯识宗的发展可能有负面影响。中国人自古倡导人性善，宣扬人人皆可为圣人，面对有人不能成佛这样的歧视性条款，自然很难接受。玄奘去印度取经前已经注意到这个问题，在印度也曾就这一问题向他的老师戒贤提出疑问，表明他在这个问题上立场的游移。