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从历史上说，我们知道仅有一条原则曾被设计出来，以使一群对公共世界失去兴趣并觉得自己已不再被它相连或相隔的人一起生活。在人群中找到一种强大到足以取代这个世界的联结．这是早期基督教哲学主要的政治任务。正是奥古斯丁提出了不仅要建立基督教的“兄弟之情”，而且还要在博爱之上建立所有的人际关系。虽然这种博爱的超凡脱俗显然与人类对爱的一般体验相一致，但同时又明显地有别于某种介乎于人们之间的东西（如这个世界）：“即使强盗之间也有他们称之为仁爱的东西。”这一对基督教政治信条的令人吃惊的解释实际上是经过精心考虑的，因为人们之；司的仁爱纽带尽管无法建立起自己的公共领域，但对基督教主要的超凡脱俗的信条而言是绰绰有余的，它也极适于将一群本质上超凡脱俗的人带入一个由圣贤或罪犯构成的世界，只要人们明白世界本身来日无多，其间的每一行动都以“得过且过”的方式进行。基督教社团的非政治、非公共的特征因需要建立一个团体（它的成员应该像家庭中的兄弟一般彼此相连）而被早早确定。社团生活的结构是按照家庭成员间的关系建立的，因为这些关系人所周
知是非政治的，甚至是反政治的。在家庭成员之间不会形成公共领域，因此倘若基督教的社团生活仅受博爱的原则的指导而无其他补充的话，公共领域也不可能从中发展起来。即使在当时，正如我们从历史以及寺院的统治规则中了解到的那样——寺院是博爱原则作为政治手段曾经在此被试用过的唯—一个社团——在“紧迫的生活必需品”的压力下囫采取行动，会因这些行动在他人在场的情况下进行而导致建立一个相反的世界，即一个在秩序之内的公共领域，这种行动的危险性极大，它需要额外的规则和规章，在我们的状况中，这些最相关的规则和规章就是禁止卓越以及随之而来的自豪感。
超凡脱俗作为一种政治现象，只有在世界末日有期这一假设上才是可能的。然而，在这一假设立上，超凡脱俗也将会不可避免地以这种或那种形式开始统治政治舞台。这种情况在罗马帝国衰亡之后发生过，虽然发生的原因不同，发生的形式也完全不同，这一形式甚至更明暗惨淡，但它似乎在我们这个时代再次发生了。基督教对世俗东西的戒绝决不是从这一信念——人类的技巧（即凡人双手的产物）与它的创造者一样终有一死——中得出的唯一结论。恰恰相反，这或许也强化了对世俗物品的享用与消费，强化了各种形式的交往，在这种交往中，世界不是主要被理解共有的，它对所有人来说都是公共的。只有公共领域的存在以及随之而来的世界向一个世俗共同体（它使人相聚又彼此相连）的转变，才完全依赖于一种永恒性。如果这个世界有一个公共空间，那么它就不只能为一代人而建立并只为谋生而筹划；它必须超越凡人的寿命。
没有这种超越并进入潜在的世俗性永恒，那么，严格地说来，政治、公共世界和公共领域就都是不可能的了。与基督教理解的公共产品不同——拯救人的灵魂是一种对所有人都相同的关怀——公共世界是我们一出生就进入、一死亡就弃之身后的世界。它超越了我们的寿命，过去是如此，将来也一样；它在我们出生之前就已存在，在我们的渺渺一生之后仍将延绵持续。这不仅仅是我们与那些和我们共同生活的人共同拥有的世界，而且也是与我们的前人和后代共同拥有的世界。但这一共同的世界只有出现在公共领域中这一程度上，才能在时代的变迁中经久不衰。正是公共领域的公共性，才能在绵绵几百年的时间里，将人类想从时间的自然流逝中保全的任何东西都融入其中，并使其熠熠生辉。在我们之前的许多时代——但现在已不再如此——人们进入公共领域是因为他们需要一些属于自己的东西或者与别人共同拥有的东西，以使自己比先人更加持久永恒。（因此，奴隶制的祸因不仅在于剥夺了奴隶的自由以及其出人头地的机会，而且也在于这些出身微贱的人本身的这一担忧：“国默默无闻而在身后不留下任何他们曾经存在过的痕迹。”）也许没什么东西能更清楚地表明摩登时代公共领域的丧失甚于几乎全面丧
失对永恒的真诚关注，这一丧失比起对不朽的形而上的关注的同时丧失不免相形见拙。不朽，作为哲学家以及沉思的关注对象，必然在我们的现有考虑之外。但是对永恒的关注则因个人追求永恒的虚荣恶习而得到证实。在现代条件下，任何人诚挚地去追求一种尘世间的永恒是如此不可能，以致我们或许有理由认为，这种追求只是一种虚荣而非其他。
亚里士多德的这段著名的文字恰如其分地出现在他的政治论文中：“考虑人间事务时，不能把人当作原本意义上的人来加以考虑，也不能在凡尘俗世中去探寻什么是会泯灭的，而只能在他们具备永恒的可能性这个程度上来考虑他们。”对希腊人来说，城郊（正如共和国对罗马人来说一样）首先保证了不受个人生活无效性的干扰，这一空间防止了无效性，并为凡人保留了相对的永恒性，如果不是不朽的话。
在社会获得显著的公共声望之后，亚当·斯密用一种不容怀疑的真诚表达了摩登时代对公共领域的看法，他指出：“穷困潦倒的人通常是文人”，“公众对他们的敬仰成了其所得回报的一部分……医药学专业所得的回报多于前者；法学所得的回报或许更大；而对诗歌及哲学而言，公众的敬仰则几乎构成了其回报的全部。”公众的敬仰和金钱的奖励在本质上是相同的，并且能相互替代，这一点是不言而喻的。公众的敬仰也是一种可以被使用和消费的东西，正如我们今天所说的身份地位，它可以满足一种需求，就像食物能满足另一种需求一样：公众的敬仰被个人的虚荣心所消费，就像食物被食欲所消费一样。很明显，从这一角度看，对现实的检验并不依赖于其他人在公共领域的出现，而在于需求在不同程度上的紧迫性，其存在与否没人能够证实，除非有人正好遭受此劫。因为对食物的需求在生命过程本身的现实中有其可被证实的基础，所以由饥饿引起的完全主观的剧痛比“极度的虚荣”来得更为真实（霍布斯曾用“极度的虚荣”来指称对公众敬仰的需求），这一点也是很明显的。然而，即使这些需求通过同情的神奇力量而被
别人所分担，它们的极度无效性也将阻止它们建立起任何像公共世界一样牢固而持久的机制。这样，问题不在于当今世界缺少对诗歌和哲学的公众敬仰，而在于这种敬仰无法形成一个空间，在这一空间中，事物能经久不衰。公众敬仰的无效性每天都以前所未有的数量被消耗，与此相反的是，金钱奖励作为一种最无效的形式，却显得更为“客观”且更为真实。
与这种“客观性”（它的唯一基础就是可以作为共同的标准去衡量所有需求是否得到满足的金钱）不同的是，公共领域的现实性依赖于方方面面的同时存在，公共世界在这种存在中展现自身，无法制定出任何一种共同的方法或标准去衡量这种展现。尽管公共世界是普天下大众的汇集之处，但是存在于其中的人都处于不同的位置，一个人的位置和另一个人的位置就像两个物体的位置一样，是不一致的。被他人所见所闻，其意义只来自这一事实：每个人都是在不同的位置上去看去听的。这就是公共生活的意义，与此相比，即使是最富足、最令人心满意足的家庭生活也只能加强一个人在其自身的位置上得出的看法。独处的主观性能在家庭中得到加强，它甚至会变得如此强大，以致在公共领域中也能感受得到它的分量；但这一家庭“世界”根本无法代替从一个面对众多旁观者的物体的方方面面总和产生的现实。只有当众人在事物不改变其同一性的情况下，从各个不同方面对它加以观察，以致聚集在它周围的人知道他们在纷呈的多样性中看到了同一性时，世俗现实才能真实可靠地显现出来。
在公共世界的条件下，现实主要不是由组成这一世界的所有人的“共同本质”保证的，而是由这样一种事实保证的，即尽管角度不同，因而看法各异，但每个人关注的总是同一客体。如果客体的同一性不再受到关注，那么人类的共同本性（更不用说大众社会中违反常情的一致性了），就无法阻止公共世界的解体，这一解体通常多发生在这一世界的大多数人展示自己的一些方面崩溃之后。这一现象可以发生在极端孤立的环境之中，在那里，人们不再可能与其他人达成一致，正如在暴政统治下通常可以看到的那样。但是这一现象或许也会发生在大众社会或大众歇斯底里症的情形之中，在这种情况下，我们看到所有人突然变得循规蹈矩，就像一个家庭的成员一样，每个人都在延伸和加强其周围人的观点。在这两种情形下，人们才真正是孤独的，也就是说，他们无法耳闻目睹他人，也无法被他人耳闻目睹。他们被困于自身单一经历的主观性之中，只要这一经历不变，它就不会停止表现出这一单一性。当人们只从一个角度去看世界，当人们只允许世界从一个角度展现自己时，公共世界也就走到了尽头。
《人的条件》
汉娜·阿