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《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第二章
公域与私域
8。私有领域：财产
正是考虑到公共领域这一多重重要性，“私有”一词（就其最初反义的含义而言）才获得了意义。过着完全独处的生活首先意味着被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西：来自他人所见所闻的现实性被剥夺了；通过公共世界中的各种事物作为媒介的与别人相联系或相分离的那种“客观”关系被剥夺了；取得比生命本身更为永久的业绩的可能性被剥夺了。独处的贫乏在于他人的缺失；就他们而言，私人并没有出现，因此就像他并不存在一样。不管他做了些什么，对别人来说都毫无意义，毫无影响，对他至关重要的东西对别人来说则无足轻重。
在现代，与其他人的“客观”联系以及从中得到保证的现实的被剥夺，已经成为一种大量的孤独现象，在这一现象中，孤独表现了它最极端且最反人性的形式。产生这一极端性的原因在于大众社会不仅破坏了公共领域，而且也破坏了私有领域，不仅剥夺了人们在这一世界中的位置，而且还剥夺了他们的私人家庭生活，在私人家庭生活里，人们曾把它作为尘世中的避风港，即使是被世界抛弃的人也能体会生活的暖意，体会家庭生活的有限的现实性。家庭生活最终充分发展至一个内在的私人空间，我们将这一发展归因于罗马人不同寻常的政治意识。罗马人与希腊人不同，他们从不为了公共领域而牺牲私有领域，相反，他们懂得只有在两者共存的形式中，这两种领域才能生存下去。尽管罗马奴隶的境遇或许并不比雅典奴隶好多少，但一个罗马作家本来就认为奴隶主家庭相对于奴隶而言如同共和国相对于公民而言一样，这一点是非常独特的。然而，不论家庭中的私人生活多么可以令人容忍，但很明显，它不能只是一个替代品，即使罗马人的私人领域也像雅典的一样，为一些今天我们将其置于政治活动之上的活动（比如在雅典
是积聚财富或者在罗马是热衷于艺术与科学）提供了足够的空间。这一“慷慨大度”（在特定的环境下，它会造就一批富足的、受过良好教育的奴隶）仅仅意味着发财致富在希腊的城邦中无现实可言；而在罗马的共和国里，做一个哲学家则微不足道。
当然，随着基督教的兴起，独处的贫乏特征，对被剥夺了家庭圈子生活中至关紧要的东西的意识，所有这些本来会被削弱到消亡的地步。基督教道德观与其基本的宗教戒律不同，总是强调每个人应该照管好自己的事，而政治职责首先构成了一种负担，承担这一重负完全是为了那些它使其从公共事务的困扰中摆脱出来的人的福拉和救赎。国这一态度居然延续到世俗的摩登时代。
公共领域消失的最后阶段应当同时伴随着清算私有领域，这看来好像是公私领域关系的本质。整个讨论最终变成私有财产是否具有理想性的争论，这也不是偶然的。与财产相连的“私有的”一词即使在古代的政治思想中，也立即失去了它的私有属性，在总体上不再有与公共领域相对立的含义。很明显，财产具有某些属性，这些属性虽然存在于私有领域之中，但对于政治组织来说，它们也总被认为是极端重要的。
私有领域与公共领域之间的根本联系（在私有财产的问题上表现出这一关系最基本的层面），在今天很可能被误解，因为现代一方面将财产与富裕等同起来，另一方面则将无产与贫穷等同起来。这一误解格外令人讨厌，因为财产与富裕在历史上比其他私人事务更多地与公共领域相关，并且至少在形式上或多或少地是获取入场券的主要前提条件，凭此入场券便可进入公共领域共成为完全合格的公民。因此，人们很容易忘记以下这一点，即富裕与财产不仅没有同一性，而且在本质上是完全相悖的。当今世界出现了一些实际的或潜在的非常富裕同时又不占有财产的社会（因为任何一个个人的财富都构成了化为一个整体的社会的年收入的一部分），这表明富有与财产之间的联系是多么的微弱。
摩登时代开始了对穷人的剥夺，接着便是解放新的无产阶级，在它之前，所有文明都建立在私有财产神圣性的基础之上。相反，富裕无论是私人占有的还是公共分配的，却从来都不是神圣的。财产最初只不过意味着在世界的某个特定部分占有一席之地并因此从属于国家，也就是说，成为一家之长，这一家庭与其他家庭一起构成了整个公共领域。这一片私有世界与占有它的家庭囫是如此一致，以致公民资格的丧失不仅仅意味着他的地产的充公，而且也意味着这一私有世界本身也遭到了毁灭。国外国人与奴隶的富裕在任何情况下都无法代替这种财产权，题而贫穷也不能剥夺家长在这一世界中的地位以及由此产生的公民资格。在早期，如果他碰巧丧失了他的地位，那么他就几乎自动地丧失了他的公民资格以及法律保护。这种私有制的神圣性如同生与死（即凡人生命的起点与终点，人类同其他的所有生物一样，从地下世界的黑暗中诞生，又复归于地下世界的黑暗之中）的神秘一样神圣。题家庭领域的非私有性最初在于它是生与死的领域，它必然隐藏于公共领域之外，因为它包含了人类视野所不及，以及人类的知识无法理解的事物。囫它是隐藏的，因为当人出生时，他不知道自己来自何处；当他死亡时，他不知道自己往何处去。
不是这一领域的内部（它依然是隐藏的，不具有任何公共含义），而是它的外在表现对城市来说是非常重要的，它通过一家与另一家之间的界线而展现于城市领域之中。法律最初等同于这一分界线，囫在古代，这一分界线实际上是一个空间，是处于私有领域与公共领域之间的一片无人地带，法律为这两个领域提供遮蔽与保护，但同时又将它们彼此分离。当然，城邦的法律超越了这一古老的理解，不过，它还是从中保留了它最初的空间含义。城邦国家的法律既不是政治活动的内容（政治活动主要是立法，这一理念虽然源自于罗马，但本质上是一种现代思想，这在康德的政治哲学中得到了最完美的表达），也不是建立在摩西十诫基础（所有现代法律仍然建立在这一基础之上）之上的一连串的禁令。它其实更像是一堵墙，没有这堵墙，就会有家庭的集结，即镇，但不是一座城市或一个政治共同体。这种像围墙一样的法律是神圣的，但只有被圈住的东西才具有政治性。没有它，政治领域就无法存在——正如一处房产不能缺少篱墙将其圈护一样；前者包容并圈护政治生活，就像后者荫庇并保护家庭的生物性生活过程一样。
因此，以下这一说法不完全准确，即在摩登时代到来之前，私有财产被视为进入公共领域的理所当然的前提条件；事实上，远不止如此。私有性就像公共领域中的黑暗一面和隐藏一面，在具有政治性意味着达到人类生存的最大可能的同时，没有属于自己的私人位置（比如奴隶测意味着不能再称其为人。
历史上产生较晚并全然不同的是私有财产的政治含义，从中人们获得了谋生的手段。我们在前面曾提到过，古代将家庭的私有领域与必需品等同起来，在私有领域中，每个人必须自己掌握生活必需品。自由人（他可以处置自己的财产，不像奴隶一样受制于其主人）仍然会被贫困所“迫”。贫困迫使自由人的举止如同奴隶一样。囫因此，私人财富成为进入公共生活的前提条件，这不是因为它的主人忙于积聚财富，恰恰相反，而是因为它以适当的确定性保证了其主人不必再忙于为自己提供消费的手段，并且能自由参与公共活动。囫显而易见，公共生活只有在满足了生活本身更为迫切的需求之后才成为可能。满足这些需求的手段就是劳动，因而，一个人的富有程度经常是以他所拥有多少劳动力，即多少奴隶来衡量的。在这里，占有财产意味着握有一个人自身生活的必需品，因而潜在地成为一个自由人，自由到超越个人的生活，进入所有人共同拥有的世界。
只有随着这样一个有形的、具体的公共世界的出现，即随着城郊的兴起，这种私人所有权才获得了显著的政治意义。因此，在荷马史诗所描写的古希腊文化世界中找不到著名的“为人鄙弃的卑贱职业”，几乎也就在情理之中了。如果财产所有者在通往政治生活的路上扩充其财富，而不将其消耗殆尽，那么他看来似乎很乐意牺牲自己的自由，并心甘情愿地成为有修于他自己意愿的奴隶，为生活必需品所奴役。
直到摩登时代开始之前，这种财产权从未被视作是神圣的，只有在富有作为收入的来源与家庭所在的那片土地相重合时，也就是说，只有在一个完全的农业社会中，这两种类型的财产权才能相一致到如此的程度，以致所有的财产权都具有了神圣的特性。私有财产权的当代拥有者们（他们至少一致将其理解为私人占有的财富，而非其他）没有充分的理由去求助于传统，而根据这一传统，如果没有适当的法律制度并缺少对私有财产的保护，就不可能有自由的公共领域。现代社会中巨大的且仍在木断进行的财富的积累肇始于对他人财产的剥夺——对农民阶级的剥夺，这一剥夺从次序上说是宗教改革后对教会及寺院财产剥夺的几乎是偶然附带的结果囫——它从未对私有财产权给予多大的关注，而是只要当它与财富积累相冲突，就牺牲它。蒲鲁东的财产权是偷窃的论点在现代资本主义起源的思想体系中有其牢固的基础；更有意义的是，甚至蒲鲁东也对接受有�