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无相待故’。” 《祖堂集》卷２《慧能》禅宗致力于破除真妄的对待，《传灯》卷３０澄观《心要》：“然迷悟更依，真妄相待。若求真去妄，犹弃影劳形。若体妄即真，似处阴影灭。若无心忘照，则万虑都捐。” 破除能所的对待，《宗镜录》卷５：“心境豁然，名为见道。于见道中，相待之真妄自融，对治之能所皆绝，能所尽处自然成佛。” 破除觉与不觉的对待。《宗镜录》卷６：“故《论》云：‘若离不觉之心，则无真觉自相可说。’以觉对不觉说共相而转，若无不觉觉无自相。如独掌不鸣，思之可见。乃至染净诸法，悉亦如是，皆相待有，毕无自体可说，如离长，何有短？离高，何有低？” 诸法皆因相待而得以成立，故参禅者要想体证诸法的空性，就必须离四句、绝百非，破除非有非无、非色非心等一切对立。禅宗精神的根本特质正在于破除相对观念而获得心灵的超越，正如宝志《大乘赞》所说：“报你众生直道，非有即是非无。非有非无不二，何须对有论虚？有无妄心立号，一破一个不居。两名由尔情作，无情即本真如。” 《传灯》卷２９《宝志》“无分别”是禅宗开悟论的基石。禅宗指出，般若无知而无所不知，正是无分别智能够“分别”一切，所谓“如来以无分别智，能分别一切。岂有分别之心而能分别一切？”《神会录》这种无分别心，如同朗月平等一如地将它的清辉洒向千万条江河，映物无心，“大智无分别，大用无理事。如月印千江，似波随众水”《正法眼藏》卷３之下。 表现在禅者的处世态度上，便是腾腾任运、如鲁似愚的悟者风范，“但一切时中行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著。终日任运腾腾如痴人相似”《宛陵录》。 如此，饥来吃饭困来眠，分别不起即洒脱：“佛法本无许多，若以无心无念、无事无为、无计较、无分别，至竟着衣，至竟吃饭，何曾动着一丝毫。” 《圆悟录》卷１２一念放下无分别，所行步步悉真如：“行路易，路易真不虚。善恶无分别，此则是真如。”《善慧录》卷３
《起信论》主张通过施、戒、忍、进、止观五门发起大乘正信，其一以贯之的主线仍是无分别，如《起信论》的施门说“亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦乐”，禅宗主张八风吹不动天边月式的自在解脱：
安耐毁誉，八风不动。《永嘉集》
二六时中，对五欲八风，如盲人视物。《续古》卷２《法昌遇》
正士由心于是观，不为八风之所牵。《善慧录》卷３
八风吹不动者，真是珍宝山也。《最上乘论》
对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境惑，自然具足神通妙用，是解脱人。《祖堂集》卷１４《怀海》
“如何是祖灯？”“八风吹不灭。”《传灯》卷２３《横龙》
世间富贵骄奢，五欲八风，入作无门。《续古》卷４《应庵华》
八风吹不动，千古镇常安。《从容录》第１９则
禅宗还将此化作生动的吟咏：
知心非心意非意，八风伤逼岂怀愁。随风东西无我所，独脱逍遥不系舟。 《善慧录》卷３
寒山无漏岩，其岩甚济要。八风吹不动，万古人传妙。《全唐诗》卷８０６
生也犹如着衫，死也还同脱裤。生也无喜无忧，八风岂能惊怖？《传灯》卷３０苏溪《牧护歌》
善慧诗以“不系舟”意象表征对八风的态度。诗意谓洞知虚妄的心意非真心本体，就会对八风的摧逼采取超然的态度，而获得闲云野鹤般的潇洒自在，又如同不系之舟随波漂流。寒山诗以“无漏岩”意象表征修养纯净的心性，它坚固圆满，不受八风的影响。苏溪诗以“着衫”、“脱裤”意象表征生死一如的禅悟体验，说明既已透过生死大关，就不会被八风所惊怖了。
必须指出的是，《起信论》的解脱论，基本上是偏重于渐修。《真心直说序》：“或曰：昔闻马鸣造《起信》，六祖演《坛经》，黄梅传《般若》，皆是渐次为人。” 虽然《起信论》也说“或示超地速成正觉”，指出不需要从一地至另一地按步骤地修行，可以一念之间顿超十地，顿悟成佛，但《起信论》同时指明这是“以为怯弱众生故”而权设的方便，是为了使畏惧佛道难行而生怯弱之心的众生，增强信心发起正信而说的。从其所强调的“熏习”等修行法门来看，《起信论》还是偏于渐修的。只有到了禅宗，才将电光石火般的顿悟法门发展到极致。
四、《起信论》与禅宗的境界论
《起信论》的境界论，主要表现为离绝一切差别之相所获得的内证超越的心灵：
此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。……依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。
真如的自性，既不是“有”相，也不是“无”相，既不是“非有”相，也不是“非无”相，又不是“亦有亦无”相。既不是“一”相，也不是“异”相，既不是“非一”相，也不是“非异”相，又不是“亦一亦异”相。它超越了一切差别相待之相。这既是真如的特点，也是悟心的特质。释恒清《大乘起信论的心性论》说：“将真如说为‘空’与‘不空’，是依《胜鬘经》的‘空如来藏’与 ‘不空如来藏’而来。所谓的‘空’是指‘从本以来心真如与一切染法不相应’。也就是《胜鬘经》说的如来藏与杂染法，从来即‘相异，相离，相脱’，所以‘空’是指本来就与清净如来藏不相干的杂染烦恼法。但因众生有妄念，与真如不能相应。若能离妄心，则‘实无可空者’。所谓‘不空’是指众生真如心中本具真常无漏功德的清净法。由于此本然存在的清净无漏法带有一种‘实存的唤醒作用’，驱策众生迈向‘还元’的道路。”台大《哲学论评》第１２期 《起信论》云：
所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。
所谓觉，就是自性清净心的本体远离一切妄念。“本觉”是相对“始觉”来说的。由于有“本觉”本心论：清净心的特质，才有“不觉”迷失论：清净心的迷失，释恒清《大乘起信论的心性论》：“这是说众生由于‘本觉’ 的善性诱导激发，唤起对‘不觉’无明的觉醒始觉，渐渐回归本然心源，而证‘究竟觉’本觉。此处的‘依本觉故而有不觉’，不能依文解意，否则误以为众生破无明，由始觉后，会再由本觉起无明，成佛之后，岂不再还为众生？犹如前述的‘依如来藏，故有生灭心’，本觉仅为不觉的依止因，非造作因。” 台大《哲学论评》第１２期可备一说。 通过后天修习，启发先天“本觉” 而形成的佛教觉悟，就是“始觉”开悟论：运用种种方法，回于清净心。 因此，在这个意义上，“以始觉者，即同本觉”，本始合一，即是明心见性境界论：清净心的体验。 这段经文，囊括了禅宗思想本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面，涵蕴了由本觉到不觉、由不觉到始觉、由始觉到本始合一的禅宗审美感悟生发机制。
《起信论》将始觉划分为四个层次：１不觉。虽能觉知善恶之念，但尚未能觉知烦恼。２相似觉。能够觉知由于人我的执着而有起惑、造业、受苦等异相，舍离了烦恼和执着，发生类似真觉的智慧。３随分觉。觉悟到一切念境皆空，再离此空相。觉悟到空相亦无所有，舍离了一切分别的粗念执着相。 ４究竟觉。一念观心与无念相应，觉知一念无明动心初起之时，在自心本体中没有初起之相。远离最初的一切微细动念，得见心的自性本体，湛然常住，无有变异。
禅宗受《起信论》的境界论的影响而形成的感悟，约有如下数端：
１．始本合一，明心见性
《起信论》主张始觉本觉合一，这成为禅宗境界论的基本观念。禅宗的终极关怀是彻见“本来面目”，彻见“本来面目”就是通过始觉复归于本觉：“始觉合本谓之佛，言以如今始觉合于本觉。……如禅和家，忽然摸着鼻孔，便是这个道理。”《大慧录》卷１８“佛无别体，但是始觉，翻前第二不觉，合前第一本觉。始本不二，唯是真如显现，名为法身大觉，故与初悟无二体也。” 《禅源诸诠集都序》卷４“日夜推究，只是养育此心。乃至悟得了，便见未发心时亦则不失。马鸣祖师谓之始觉即本觉，本觉即不觉，本始不二，名究竟觉。”《古尊宿》卷３３《清远》。《大慧录》卷１６：“无尽居士注《海眼经》，题说佛成就云：‘始觉合本之谓佛。’他虽是个俗人，然却见彻识得根本。谓始觉时，从明星上起信，忽然觉悟自性本来是佛，大地有情更无差别。无尽唤作始觉合本觉方始成佛。参禅人能恁么辨白得了，然后休歇身心，识取本来面目。” 基于这种观念，禅宗强调本觉存在于每个人的身上，《宏智广录》卷１： “水中盐味，色里胶青。体之有据，取之无形。用时密密，寂处惺惺。是诸佛之本觉，乃众生之妙灵。”《宗镜录》卷３：“无始菩提涅槃元清净体者，此即真心，亦云自性清净心，亦云清净本觉。以无起无生，自体不动，不为生死所染，不为涅槃所净，目为清净。” 世人由于不能认识本觉的存在，而产生“不觉”。 《神会录》：“众生虽有自然佛性，为迷故不觉。�