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分以为车。依教唯识所认识之我，为阿赖耶。此亦如取一支分以为车。自续派认识之人我，即以第六识为我，与上相同。佛於补特伽罗所以取安立车名为喻者，意在显示，安立人我之错误亦如安立车之错误。自续以下皆许人我为施设而有之安立境，故亦同引此经，说人我非实有境，乃安立境，亦如车然。然诸宗所说之设施境，与应成不同。彼等内心显现车之影像时，车之支分必显现於心中，否则不能有车想。故须依车之支分而施设。如不依车之支分而内心能自在显现一车，是事无有。因此而说车乃施设境，意谓车之想念车之名言，皆须依车之支分而起。彼辈以此证佛说「如依诸支聚，假名说为车。」并释下二句云：「如是，依诸蕴始能言说世俗有情，想念世俗有情。」其解释如是。而在应成派之释此颂，虽亦说施设安立而有车，然解释则不同。如於车之支分非车、支分聚亦非车，必依支分聚以为安名处，而予以安名，乃有车。如是，一一蕴非人我，诸蕴聚亦非人我。依蕴聚为安名处，於其上之唯名安立之我，乃是人我。故谓之施设境。此施设境虽有，而施设之实义则不可得。若施设实义尚有可寻而得者，则非施设境矣（施设，即假设之意）。然彼等既说是施设境，而又说施设实义可寻，其不逮应成者在此。蕴聚非补特伽罗，具蕴聚亦非补特伽罗，此如支分聚非车，具支分聚亦非车。《入中论》云：「经云是依蕴立我，以唯蕴聚即非我。」又云：「何故承许蕴为我？以佛说我为蕴故。彼遮除蕴余我故，余经说无色等我。」（法尊师释云：「若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我。余经说色非我故。」可参考。）《入中论》初二句明他宗安立人我，说补特伽罗实有，否则无造业受果者。并说，於世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实我。彼以世俗理智观察，不外即蕴离蕴二种。有说补特伽罗乃蕴聚者，或说为蕴中之心者，或说为意识者。总之，必欲寻出一本体，以为所执之对象。应成派则谓彼等皆不善安立补特伽罗，不知依於蕴唯名安立之理。彼等观察补特伽罗与蕴一异，以为是世俗理智观察，而不知此正是胜义理智观察。应成派则以观察一异即知补特伽罗实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗即是唯名安立而有，便不须许蕴及蕴聚为补特伽罗，此正是胜义观察。余宗不尚不知此，何况常人。此义虽似简单，然实不易安立。如对常人言：「汝所买所乘之车，乃唯名安立之车。」彼决虽承许。因彼自无始以来即执有自性成就之车，串习太久故。除外道多执蕴常我外，内道各宗皆说我不离蕴。倘离蕴有我，则成异体，譬如马鹿异体；离蕴而有我无异以鹿为马。马受苦时，鹿不曾觉；鹿食草时，马不得饱。彼许离蕴我者，蕴受苦时或进食时，我亦应不觉不饱故。又蕴有生住异灭，我无生住异灭，不生住异灭，应成常我。外道计常我故许离蕴我。内道诸宗知此，故许即蕴我，以依经教说蕴为我故。前引《入中论》：「何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故。」乃述一切有部许蕴为我者，彼亦引佛说此二句为证。下二句为应成解释，谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经说色受想行识皆非我，可以为证故。一切有部之多众派引经中佛告沙门、婆罗门（沙门，谓出家众。婆罗门，谓在家修梵行者）。云：「汝等之我我所见，唯见此五蕴。」此经说我、我所，见为俱生萨迦耶见之所缘。以俱生萨迦耶见缘蕴而生我想，因我想须有所缘始能生起，故说蕴是补特伽罗。彼众多部未能解此，遂许蕴是我。或问，经语岂非明说蕴为我乎？答，此中「唯」字，是遮离蕴计我为俱生我执所缘，非遮彼已而说即蕴为我执之所缘。或曰，设若是者，则与余经说：「应如是正观色受想行识，皆无自性。」即成相违。须知，佛有时说有谛实，是密意。此处说唯见此蕴，亦具有密意。盖为遮离蕴我，以我执所缘境要可立为我故。自续派释此，谓依谛实成就，说色等五蕴皆空，系增义贯串而讲（此属释经方法）。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯施设安立之我，故不许蕴聚及各各聚等为我，仅许唯依蕴施设之我。以就俱生我执所缘与行相二者中之所缘境，固须建立有我，然非指蕴为我。我执所缘境，乃世俗名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非实有。总之，自性成就之我虽无，而世俗名言之我是有。
是故若将此唯依蕴施设之我为我，则於世俗许有。若执自性成就之补特伽罗为我，纵仅世俗亦不许有。此应善别。又不可将所依（蕴）认为依之而安立之我。此处依理依教，总示蕴与有蕴仅为我之安名处所，亦即仅为施设所依。所依非能依，否则破坏能所。我，仅为依蕴施设而有。余宗所许之蕴聚是我，或蕴之一部分是我，或蕴聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰为自性我故。云应善分别者，应善分别何种我是有、何种我是无。彼依蕴施设之我不须观察分别与识俱生之「唯我」是有。此「唯我」之显现，例如言往东便东，不计东方何处，唯想东方。此亦如是，故於世俗名言许有。内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我。然自应成派观之，彼辈口中虽不许有补特伽罗之我，而推其意实已许有补特伽罗之我，以彼等（自续以下）於世俗不许有补特伽罗之我，仅不许有粗分补特伽之我，而实许有细分补特伽罗之我。何以故？以许自性成就故。如前举之车喻，显示补特伽罗唯施设安立，是本宗特法。善了知此，即是通达人无我最善方便。所谓善了知者，谓须善决定如何为补特伽罗「唯施设安立而有」之理趣，非谓仅於唯施设後善决定也。因须先善通达空性，而後能於补特伽罗唯施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立，即於世俗谛细分已得决定。而此又须先於胜义谛有所通达。如了知瓶为唯施设安立，此虽俗谛，然是俗谛之细分，非恒人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故此又须从车依支聚唯施设而有，善於研思，然後依蕴施设之理智可以生起。同时於其反面应破之自性我，亦得决定，知其为无。故此为通达人无我智之善方便也。
酉二、抉择无自性。分三。戍一、抉择我无自性。戍二、抉择我所无自性。戍三、依此显示补特罗如幻。
戍一、抉择我无自性。
「此中有四纲要：一、当观自身人我执、执著之相，如前已说。二、当观补特伽罗若有自性，则与诸蕴或是一性或是异性，离彼更无第三可得。如瓶与柱，若决断其为多，则遮其为一。如但曰瓶，若决断其为一，则遮其为多。更无非一非多之第三聚可言。故当了知离一异性，亦定无第三品也。三、当观补特伽罗与诸蕴是一性之过。四、当观彼二是异性之过。若能了知如是四纲，乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一性，有三过失，初、计我无义过。若我与蕴是有自性之一体，则应全无差别，以胜义一体者，则任何心终不见有异故。以此理由，谓世俗妄法，现相与真理不符。虽不相违，若是实有，则成相违。以实有者，则见彼相之心须如其真理而见故。然计我有自性，是为成立有能取舍诸蕴者。若与蕴一，则不能取舍也。如《中论》云：『若谓离取蕴，其我定非有，则计取为我，其我全无义。』第二、我应成多过。若我与五蕴是一者，如一人有多蕴，亦应有多我。又如我但是一，五蕴应成一。《入中论》云：『若蕴即是我，蕴多我应多。』第三、我有生灭过。《中论》云：『若五蕴是我，我应有生灭。』如五蕴有生灭，我亦应有生灭，以蕴我是一故。若谓补特伽罗刹那生灭，是所许者。曰，於名言中作如是许，虽无过失，然彼是计补特伽罗实有自相，是则应许补特伽罗自性生灭也。《入中论释》说此有三过，初、应不能忆宿命过。《入中论》云：『所有自相各异法，是一相续不应理。』若法前後自性各异，则後者应不观待前者，以前後各能独立不仗他故。如是一相续既不应理，则不应忆念我於尔时为某甲等。如各别相续，则天授忆宿命时，必不念我是祠授也。虽自宗亦说刹那生灭，然前後法是一相续，无相违失，故忆宿命应理。颇有未解此义者，见契经多说：『我昔为彼』便计成佛时之补特伽罗与往昔之补特伽罗是一。又见有为法刹那必灭，不可为一，故说彼二是常，遂生依前际四恶见中之第一邪见也。若求不堕彼见，则忆宿命时，要知总念为我，不加时处自性之简别也。二、作业失坏过。以作业者与受果者，不能於一我上具彼二事故。三、未作业受果过。谓他人所作之业，余人皆当代受其果故。犯此二过之理，亦如前说，是因计补特伽罗实有自性则前後刹那不能成一相续之故也。如《中论》云：『若天异人者，是则无相续。』若作是念，计我与蕴自性各异，有何过失。曰，如《中论》云：『若我异五蕴，应无五蕴相。』谓若计我离五蕴别有自性，则应不具五蕴生住灭三有为相。如马异牛，则不具牛相也。若许尔者，应非俱生我执施设我名言处，是无为故，如虚空花或如涅槃。又离五蕴变碍等相别有异性者，应有可得，犹如色心异相可见。然实不可得，故无异性之我。如《中论》云：『若离取有我，是事则不然。离取应可见，而实无可见。』《入中论》亦云：『是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。』当以此等正理观我异蕴之过失，而求坚固定解。若於一异二品未能真见过失，纵自断言补特伽罗全无自性，亦但有其宗，终不能生清净正见也。」
抉择我无自性有四扼要：（一）明应断之扼要，（二）明能遍之扼要，（三）远离一体之扼要，（四）离异体之扼要。此四如车之四轮，缺一不可。《�