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侍猓慌湍盖椎墓叵担鹊取Ｌ致鄣母拍钅依舜又中罩贫鹊椒敲壑种帧Ｎ壹橇吮竿迹⒃诨嵋樾菹⑵诩浞址⒊鋈ィ康氖俏税颜庑┓岣坏牟牧霞衅鹄矗阉怯搿拔业摹鄙锥斡泄厝松芷诘囊桓鲂睦砩缁嵫Ц拍睿渭鸈rik·HErikson，ChildhoodandSociety，SecondEdition，NewYork：Norton，1963，pp247…274。联系起来——如果没有什么不妥的话。当然，吠陀文献和我都严格遵循着生理发展学和个体发展学的理论。在特定的时代和文化中表现出的人生形象（lifeimage）如此之清晰明显，并不需要太多的解释，或者像物理学家拉莫那什（Ramanathan）在研讨会上说的那样，它就在“人的骨子里”，不必特别理会——但是若想相互理解，就必须把它用各个时代的语言确切地表述出来。很明显，现代心理学所阐释的不断变化的生命形象，尽管在某些细节上得到了科学的证明，但还是包含了弗洛伊德所说的“神话”趋势。即使在最理性的世界中，对于临床心理医生来说，传统形象（可能是被有意识地拒斥的形象）的存在依然是一个不能回避的事实。因为传统的形象和观念很早就内化到人生中而成为一种时空存在，它给人提供了一种持续的安全感，抑制了人生各个阶段突兀出现的、甚至会困扰人的一生的深刻疏离感。早先是对羞怯、疑虑和不信任的抑制，接着是对无用感和负罪感的抑制，最后是对认同困惑、孤独、停滞和衰老的抑制。即使人们在预期“幸福”或“成功”的来临或身处其中时驱除了这种明确的传统世界形象，它们在一个人漂泊、迷茫、需要慰藉时又会悄然出现。
这里我只能讲讲我对印度教的人生阶段的最初认识，依据的是那些（根据他们的年龄）或清楚或模糊地伴随着这种人生阶段而成长的人们的描述。这里我的说明只能是示意性的。
印度教经文对于预先注定的生命阶段的永恒意义的描述是“柏拉图式的”，这种发展阶段普适于尘世万物。当然，这种“永恒”可能会成为僧侣们实行专制的正当理由，它在文化崩溃时期无异于欺骗；但是，既然今天我们如此了解、如此注意其意义的颠倒和扭曲，而相对忽视重新恢复它的价值这一点，那么如果我们能够认识到这种人类努力成长的方式中所蕴含的秩序，即使会有明显的偏差，也是一件好事。通过对发育的临床观察，我们对于幼年和童年时期发展的关键阶段已经有了相当了解；我在评价这些阶段在人的一生中的地位时，曾假定在人生之初，已经对“善”有所期望；童年时期形成初步的意志、目标、主动性和技能；青年时期则为进入成年生活奠定了某种诚信体系的基础。
首先，必须看到，与我们临床对婴儿脆弱性的强调相反，印度传统对生命的设想并不考虑“感知”年龄之前的阶段——而所谓“感知”，指儿童能够集中精力倾听人们对他所讲、所读、所唱和所展示的一切，同时，他渴望与教他知识的人在一起。这就是说，孩子在8岁前一直被看做新生儿，只带有出身的种姓的烙印。PVKane，HistoryofDharmasastra，Poona：BhandarkarOrientalResearchInstitute，1941，Vol2，part1，p188参见SudhirKakar，“TheHumanLifeCycle：TheTraditionalHinduViewandthePsychologyofErikHErikson，”PhilosophyEastandWest，18，No3，July1968，pp127…136。8岁时，要“针对”他举行某些仪式，但并没有他的理解和参与。然而，这些仪式确实强调了我们所知的生命关键阶段——只是我们认为希望是出现在生命之初的基本人生力量，而印度教的观点（相当有理地）把它归于太初：
那么希望从何处来？……希望是每个人最后的依托。当希望破灭时，悲哀会接踵而至，真的，几乎与死神降临一样。……我想希望比青翠的高山还要高大。哦，也许比湛蓝的天空还要宽广。哦，也许，哦，天哪，它真是无法比拟。哦，库鲁斯的主，希望是多么的难以理解，又是多么的难以征服。明白了希望的这一本质，我想问，还有什么像希望一样不可征服？TheMahabharata，VolXII（ShantiParva），M．N．Dutt，trans．，Calcutta：R．M．Sircar，1902，p．186。
被我们归于生命周期初始阶段的东西，印度教的观点会把它投射到前世生活中，前世生活可以决定一个人来生的坐标：不但决定了一个小孩转世的地点（delba）和时间（kala），而且决定了他的天性（gunas），和因此而来的成就（shrama），而这是由他生逢其时的种姓赋予的。因而，出生在婆罗门的人能够识文断字，出生在刹帝利的人知道如何打仗和统治，出生在吠舍的人懂得经商或种地，而出生在首陀罗的人只能汗流浃背地干活。或者，他会错过所有这些体面的工作，注定一生要干别人不愿意沾边的活，成为不可接触者。但是，就算是不可接触者，他的前面也有无限的机遇。
我们西方人自豪地克服了所有前世注定的思想，但是我们仍然坚持儿童教育必须强调天赋——即由进化所固定下来的渐成发展。当然，在临床医学或者历史学的研讨会上，我们肯定能感觉到我们仍然持有命定及先定的观念，只不过要么反映在遗传或体格禀赋上，要么反映在早期的经历和难以恢复的创伤上，要么反映在文化和经济的剥夺上——总之，反映在过去上，而过去像宿命一样暗淡。让我们面对这样一个事实：“溯往追来”，如果不曾假定自己一直活着，并将继续活下去，没有一个人能够仅仅在自己的头脑中想象自己的存在；宗教对于人世久远的看法仅仅赋予这一心理禀赋以一种可以分享、传递和仪式化的形象和理念。
印度教生命周期中第一个明确界定的阶段是学徒期（Antevasin），即青春期。这个阶段把一个人所属种姓的基本技能都组织在一起，并要求摆脱对父辈的盲目依恋，将其转移到一名合格的宗师那里，目的是为了以具体的技能和有影响的人物锚定一个人的命运和性格。这一阶段颇为接近于我们的学校时期，我们在这一时期有了初步的能力意识，也奠定了青年期诚信感的基础，同时，对于产生认同也非常重要。再有一点就是，我们认为印度教成熟阶段的特质是德行（dharma）Dharma没有恰当的汉语对应词，一般译为：道德、虔敬、德行、社会秩序——译者注——由前世决定，又可在后天获得和选择的人生职责。德行既有很强的个性，又跟我们所称的认同具有同等的规定性：“自己的德行，尽管不完美，总比别人的要好；修习自己的德行，到死也光荣，别人的德行会带来凶险。”TheBhagavadGite，DiscourseIII，p．35，参见thetranslationbyFranklinEdgerton，2vols。，Cambridge，Mass：HarvardUniversityPress，1952，I，p．39。
阿赫梅达巴的研讨会（2）
然而，只有把个体的德行集中起来，才能使世界达到统一。史诗《摩诃婆罗多》说道：“不管是国家还是国王，不管是权杖还是手持权杖的人，都不能统治人民；只有德行才能使大众得到相互保护。”引自PNPrabhu，HinduSocialOrganization，AStudyinSocio…PsychologicalandIdeologicalFoundations，FourthEdition，Bombay：PopularPrakashan，1963，p73。德行在本质上总是共通的，但结合了个人的经验，如果这样理解，那它里面就包含很多我们定义为自我的东西。ErikHErikson，Identity：YouthandCrisis，NewYork：Norton，1968，pp221…224，“ACommunalityofegos”如果个体凭借相互依存才能达到最大、最优的互动，那么德行将通过共同秩序中各个人的自我实现而巩固这个世界。
进入青年时代，学徒期将被居家期（Grhastha）所替代。我发现有一点挺亲切的，印度教对整个生命阶段的安排允许两种截然对立的生活方式依次存在。犹太基督徒从摇篮到坟墓都必须保持贞洁的品德，这种清规戒律可谓刻板单调，但它能决定一个人能否获得拯救。相反，印度教为了使教徒成为一名具有永恒美德的学生，首先声明学徒期必须推迟和升华学生的性欲，但是，接下来作为青年期的首要职责，又要求年轻人去体验各种各样的肉体快感，对此有些寺庙里有全面系统的描绘。
但是，他也不能就此迷失自己；一旦他结婚安顿下来，就被鼓励献身于阿萨（Artha），就是家庭关系、公共权利和生育的“现实”。《曼奴法典》宣称：“只有把妻子、自己和后代结合在一起的人才是一个完美的人。”TheLawsofManu，GBuhler，trans，VolXXV，TheSacredBooksoftheEast，FMaxMullered，Oxford：ClarendonPress，1886，p335这其中的大部分内容和我们的如下假设相吻合，这就是青年期各种各样的亲密关系将走向一种真正的亲密，它是各种认同的融合。反过来，它将成为标志生育期的关怀感的基础，成为所有在生育和生产中得到统一的人的力量源泉。
对学习、性关系、家庭建设与相互团结的依次参与将慢慢地被第三个阶段，即林栖期（Vanaprastha）代替，这是发自内心地从自我、肉体束缚和社会联系的羁绊中摆脱，取而代之的是勤勉以求，达致解脱（Moksha）：拒弃，消失。
这一传统安排，与我所强调的“人生阶段的前后继起与各阶段力量的最终汇聚”有着一致之处。《曼奴法典》上讲：“有人称（人的）首善在于获得德行和阿萨，有人把它放在爱（肉欲）的满足以及德行的获致上；还有人认为只要得到阿萨就是首善；但是正确的观点应该是首善在于它们三者的聚合。”改编自TheLawsofManu，p70。
逐一详加比较这些安排是无意义�