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对这一个论证，古来的注释家，也认为不是关于阿赖耶识存在之论证。但是我的见解却又不以为然，所以者何？因为，在唯识学上，诸识的俱转要有一个根本的条件，这个条件就是阿赖耶识的存在，这是教义上绝对须要的东西。所以，把诸识的俱转为理由，而论证为明了的认知了别才能成立。换一句话说，因为有阿赖耶识的存在，诸识才能俱转，这种看法是对的，这明了证也应该要预想阿赖耶识的存在；这就是阿赖耶识的论证。63
韩清净先生的观点：
若无诸识俱转等者，此更显识俱转义，成自前说最初生起不应道理，由是辗转成有阿赖耶识。曾或许意识无明了性者；当知此显识不俱转过失。64
上面的几种观点，我以为他们所要说的都是在论证阿赖耶识的存在，仅文字表达不同而已，因为窥基大师和遁伦法师说，反驳外难也是在辗转证明赖耶的存在，因为要有阿赖耶识，诸识才能明了的认知事物。结城令闻认为古来的注释家认为，这个证明不是关于阿赖耶识存在的论证，仅是看到这个证明的表面，他以为这明了证是阿赖耶识存在的证明是自己的看法，其实不尽然。故而我认为韩清净先生所说“成自前说最初生起不应道理，由是辗转成有阿赖耶识”，是对此证最好的论述。
4、第四种子证
所谓种子是指世间的种种行为，在发生过后尚有余势潜在地存留，并成为未来行为生起的原因，或影响未来的行为。在初期佛教，把促使善恶业及其果报连续不绝的潜在功能譬喻为种子。“种子”一词，其后成为大乘唯识学重要术语之一。据《成唯识论》卷二说，于阿赖耶识中，能同时生起七转识、诸法现行之果，又具有令自类种子前后相续不断之功能：即能生一切有漏、无漏、有为等诸法之功能者，皆称为种子。此种子法，虽是存在法，但其存在的形式，却是和现行法完全不同，例如色法乃以质碍为存在的形式，心法乃以缘虑为存在的形式，但是色法的种子是非质碍性的，心法的种子非缘虑性，而作为种子的存在是要有样式的，因为种子本身没有形式性，必须要依于有形式的东西才能够存在65。作为种子的所依，部派佛教认为是六转识，如《瑜伽师地论略纂》曰：“经小乘中计六转识，能持于种 。”66《瑜伽伦记》中亦曰：“第四相中，意谓经部师等计六转识能持于种。”67但依于唯识学者的意见，此六转识没有持种的功能。如论言：
谓六识身辗转异故。所以者何？从善无间，不善性生，不善无间，复善性生，从二无间无记性生，劣界无间，中界生，中界无间，妙界生，如是妙界无间，乃至劣界生，有漏无间，无漏生，无漏无间，有漏生，世间无间，出世生。出世无间，世间生。非如是相有种子性，应正道理。又彼诸识长时间断，不应相续长时流转。68
这里说明了六转识有转易和有间断，如意识前念可能是善的，但后念也许就有可能是恶的，这是世间的事实，我人就是在这善善恶恶的心念中承受着六道轮回；同时，六转识又是有间断的，如在睡眠、闷绝等情况下，六识就暂不起现行。而作为种子的所依必须具备恒常相续不断的性质，不仅是指一生的相续不断，而且是指生命轮回不已的相续，这只有唯识学的第八阿赖耶识具备此等性质。种子的存在一定有所依，而所依只有第八阿赖耶识能承担，故阿赖耶识一定存在。
5、第五业用证
所谓业用是指诸识的作用共有四种，即：一，了别器业，谓外器世界；二，了别依业，即内五根扶根五尘及内种子等；三，了别我业，即末那常计第八以为我；四，了别境业，即余六识各了自境。大乘唯识家认为，这些业用差别相在刹那刹那俱转中可得的原因，是因为诸识的俱转。如论言：
何故若无诸识俱转，业用差别不应道理，谓若略说有四种业。一了别器业，二了别依业，三了别我业，四了别境业。此诸了别刹那刹那俱转可得。是故一识于一刹那有如是等业用差别，不应道理。69
关于这一个论证，从表象上看，似乎没有论到阿赖耶识存在的问题，所以窥基大师和遁伦法师在解释此相时，在论初就说此不是阿赖耶识存在的正论，如窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中说：“论云何故若无诸识俱转业用差别不应道理等者，此第五亦非正立第八而破于他。亦因他难解难之由，遂成第八。”70
结城令闻却有另一种说法，他的观点如下：
第五叫业用证，这个意思是说，在刹那之间，怎么能够成立了极其复杂的诸种的业用呢？这是因为诸识在俱转的关系。关于这一个论证，从外表一看，好像论不到阿赖耶识本身的存在的样子了。因此，古来的注释家，都把这一证认为不是正证。可是既如前言，诸识在俱转的事情本身，就有豫想阿赖耶识的存在的，就默然地容许了阿赖耶识的存在了。而且，在诸识俱转的诸识中，也已经有豫想（先见）了阿赖耶识的业用了。71
此业用证的前提条件是因为有四种业用差别，这四种业用差别的前提条件是承认诸识俱转，而诸识俱转必须要阿赖耶识的存在方可，所以此证我们可以用结城令闻的观点来说明，也即此证可以证明阿赖耶识的存在。这一点和韩清净的观点相同，韩清净在其《瑜伽师地论披寻记》中说：“若无诸识俱转业用差别不应道理等者：此中义显若无阿赖耶识便无诸识俱转业用差别可得。若许一识于一刹那有其业用差别不应道理。”72
如上所说，对于业用证，我们可以把它当作是阿赖耶识存在的证明。
6、第六身受证
所谓身受差别是指“有色根身苦乐舍别”73。此身受证是举身受差别来证明有阿赖耶识的存在。因为有情或在定中、或不在定中、或是有思虑时、或是没有思虑时、或如理思、或没有如理思，在这些状态中，主体会有多种感受生起。这众多身受的生起，如果没有阿赖耶识，应该没有多种感受，多种感受既产生，说明应该有第八识存在才对。所以本论说：
何故若无阿赖耶识身受差别，不应道理。谓如有一，或如理思，或不如量思，或无思虑，或随寻伺，或处定心，或不在定，尔时于身诸领受起非一众多种种差别，彼应无有；然现或得。是故定有阿赖耶识。74
这里再举一个例子来说明，比如一个人正处于入定的状态，这个时候，眼、耳、鼻、舌、身五识是不起现行的，但是如果忽有声音响起，他也会起领受。这种情况，如果没有第八阿赖耶识是解释不通的。因为在小乘看来，诸识不并生，此中进入定境，唯有第六意识现行，应该没有耳识去领受声音，但实际上入定行者确实能听到声音，这如何解释，所以必须承认有阿赖耶识的存在。
7、第七无心定证
所谓无心定是指无想定和灭尽定，在此二定中，前六识暂灭而不起作用，这是大小乘所共同承认的，所以名叫无心定。在此无心定中，前六识既然暂灭，如果如小乘所言有情身心中仅有前六识，则入此无心定的行者，在入定之中应没有心识存在。既无心识存在，此时行者应无有精神，如同草木，或者说如同死人，而现实的情况却不是如此。此无心定便是有鉴于此而说一定有阿赖耶识的存在，如其论言：“何故若无阿赖耶识处无心定不应道理，谓入无想定，或灭尽定，应如舍命识离于身，非不离身，如世尊说：当于尔时识不离身故 。”75这具体的意思是说：入无心定的行者，在入定时其身体是不会烂坏的，而且在出定后，心的作用会生起。前六识在入定中已经灭去，不可能出定之后再生起前六识来。如果能生的话，则是无中生有，犯大过失。所以入此二无心定的行者，在入无心定时必然有一个除前六识以外的心识存在，这个存在的心识就是唯识学上的阿赖耶识，这里从道理上说明了阿赖耶识的必然存在。同时，如果说入无心定时，此中没有识，亦有违于圣教，因为佛在大小乘经典中都有说，在入无心定时，识不离身。既然佛说入无心定有识，而前面已经说过此中识非前六识，那此“识不离身”之识当然非第八阿赖耶识莫属。
8、第八命终证
有情一期生命终结时的最后一刹那，根据有情所造的善恶业的多少，命终时的身体，如果善业多生善趣，身体从下而上逐渐冷却，一直冷到心；如果恶业多生恶趣，则由上至下逐渐冷却，一直冷到心。这是一种存在的现象。那么，这种现象的存在是由于什么原因引起的呢？依《瑜伽师地论》说是因为有阿赖耶识存在，才有此种现象，如论言：
何故若无阿赖耶识，命终时，识不应道理。谓临终时，或从上身分识渐舍离，冷触渐起，或从下身分，非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离，即于身分冷触可得，身无觉受，意识不尔。是故若无阿赖耶识，不应道理。76
这种现象只有承认阿赖耶识的存在才能解释，如果不承认阿赖耶识，认为是意识渐舍离身是不可能的。这原因有二：
第一是前六识没有执持根身的作用，对于身体应没有舍离之义，如《瑜伽师地论披寻记》说：“彼若无者，说余意识渐舍离身，不应道理，由彼意识非一切时相续转故；此尚不能执持于身，云何于身有舍离义。”77《瑜伽伦记》中亦曰：“若第八识通执身分，舍上分时，下分未舍，有转不转义。若第六识义不必然，缘余境，非有处不起故，非能执持 。”78
第二原因是意识缘境是可知的，而命终时识缘境，对境的了知是处于昏昧状态中，很显然这只有第八识才能承担此责任。如《瑜伽师地论略纂》中有言：“又若第八缘境微细，于临终时缘境不可知。若第六识缘境行粗，若第六识能舍命行相应粗。以非彼意