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这不由令我想起了穆斯林的先知穆罕默德的话，他也说过判断一个人的行事，惟有看他的动机。
看一个人是不是好人，是不是做了好事，是依据他的动机来判断呢，还是依据他事实上有没有做给人带来好处的事，这是伦理学中一个大课题。有的哲学家持前一个立场，像康德；有的人则持后一种立场，像爱尔维修。我想不单是哲学家们，就是我们这些普通人，也会分成这样的两派。我可以举个戏剧性的例子：有一天，在一条小河边，河里一个小孩在游泳，他完全是出于小孩的淘气，便像那个在山上喊“狼来了”的孩子一样，大喊“救命啊！”这时河边另有两个人，姑且叫张三、李四吧，在散步，张三听到喊声，立即衣服也来不及脱就跳下了河，但他的泳技实在一般，刚到河心已经支持不住了，这时他的手遇到了什么，正是他要救的那个小孩。小孩正在装着挣扎的样子，还可以这样挣扎好一会儿，但被来救他的这个人死死地抓住了，他怎么挣也挣不开，不久两人都沉下去了。在他们两人搏斗时，李四一直在冷眼旁观。这时，落水者的父母来了，他们请求李四救救他们的儿子，他说：“行啊，给一万块钱。”那对父母毫不犹豫地答应了，他460
便不慌不忙地脱了衣服，一个猛子扎下河去，不一会儿，就提着一个人上来了，后来又救了另一个，不过事后他向那人的父母要一万块钱。
我们且不管那人的父母给不给钱，现在的间题是：这两个都去救人的人谁是好人？是张三呢还是李四？张三完全是出于善良意志，是把舍己救人当成了自己的神圣义务，他的动机是纯的，但他实际上不但没有救上人来，还差点害死了那个孩子；李四则完全是为了钱才去救人，要是没钱他会眼睁睁看着两人淹死，但他事实上救了人。请问：这两个人谁是好人？谁做了好事？这个问题的答案就不用说了，可以相信会有许多截然不同，但各有其道理的答案。康德对这个间题的回答当然是认为张三才是好人，才是有善良意志的，李四则不是。
康德的回答必然会遭遇如下质问：倘若一个人只是有一颗好心，但事实上做了坏事，那么这个人难道还是好人吗？就像张三一样，他不但没救人，还差点害死了人，他能算是好人吗？能算做了好事吗？
康德会遇到的另一个难题是：所谓动机只是属于一个人的心理活动，是无法证明的。一个坏人完全可以怀着坏心做了坏事，然而说自己的动机是善良的，就像希特勒在屠杀犹太人时也冠冕堂皇地说是为了纯洁人类呢。
对此康德回答说：不论我们做什么，总应该做到使我们的意志所遵循的原则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。康德的意思很明白：首先，存在着一条“普遍的立法原理”； 其次，如果我们在行事时能格守这条普遍的立法原理，那么我们就能说自己是有道德的了。
这里的问题是：康德的“普遍的立法原理”到底是个什么样461
的东西？我们来逐一分析之：普遍的，意思就是放之四海而皆准；立，就是定立、制定；法，就是法则；原理，就是基本的理论。联系起来，“普遍的立法原理”的意思就是放之四海而皆准的制定法则的基本理论。
如此，这个词组的整个意思就明白了，他是说：我们不论做什么，都应当使我们做这事的意志所遵守的原则能够放之四海而皆准，即任何其他人按照这个原则行事时也是同样可行的、善良的。
那么反过来就是说，我们做某事时所遵照的原则如果他人依此而行则不可行，那样的行为是不善良的，那么这个意志就是不好的，不是善良意志。
我相信大家已经看出来了，康德这个放之四海而皆准的道德原则实质上就是我们孔夫子几千年前就一语道破了的“己所不欲，勿施于人”。而且这个原则确乎是具有一定可操作性的。这样的例子再好举不过。例如我借了某人的钱，我不想还，我这样做无非是想省几个钱，但这样做是否是善良的呢？按孔子的说法这样不行，我们应当间向自己：当别人借了我的钱时，我愿意他只借不还吗？我当然不愿。那么，既然你自己不愿别人对你只借不还，你自己当然也不要对别人只借不还了。
按康德的说法，我们应当间间：我这个想法是否能够成为一种普遍的原则呢？即如果他人也这样做，是否同样可行？答案当然是明白的：不行。因为如果大家都借钱不还，那么谁还会借钱给急需钱的人？谁还在急需时能从别人那里借到钱？大家看看：康德的这个原则不是确实具有一定的可行性吗？其实有许多事，当我们分不清这样做是不是好的，是做好事还是做坏事时，只要按康德和孔子所说的想想，就会知道了。462
这样康德就解决了如何判断一个人动机是否善良的问题，但还没有完。因为人们要问：那么是否真有这样的善良动机呢？这是不是只是一种主观的幻想，就像我们曾幻想人类是万物之灵一样？
康德回答说：有的！确实存在着这样一种善良动机，它是一种先天的善良意志，它彻底摆脱了情感与欲望的干扰，完全服从于先天的道德原则。正因为有了这种永恒不变的道德原则，人们才能凭着善良意志做事，才能判断一个人是否是道德的。康德还把这种先天的善良意志称为理性的“绝对命令”，也就是说，这种先天的善良意志是无条件存在的，是不受任何私利与情感所驱动的。
现在我们知道了如何判断一个人做事时是不是道德的，也知道了存在着一种先夭的善良意志，即绝对命令，它会叫我们人类去为善而避恶。但这并没有解决所有问题，并且还留下了一个大问题：人类到底会不会都按照这个绝对命令去做呢？会不会都做有道德的人呢？如果不，为什么？
对前面两个问题的回答当然是：否！
对后面的问题，康德也做了回答，他说，那个绝对命令与善良意志虽然存在于人们的心中，但我们却不一定会依此而行，因为那个绝对命令实质上只是一种“应当”，也就是说，我们应当那样做，但不一定能那样做。
为什么呢？康德说：这是因为人类并不是自由的。如果一个人真的想做一个彻底有道德的人，他不得不做到的一件事就是：他必须能控制自己的心，使它充满了善良意志，能够摆脱一切外来的利益与情感的驱动，这是一个前提。如果一个人能够做到这点，也就是说他能控制自己的心，那463
么这个人就是一个有善良意志的人，一个真正自由的人。如果他不能做到这一点，也就是说他的心还得受着种种利益和情感的左右，那么他就不是一个自由的人，也不可能是个有道德的人。对此康德说了一句意味深长的话：只有自由者才会有道德。但人类是否真能控制自己的心而成为一个自由者呢？康德说：不能！也就是，我们人类事实上是不可能真的完全摆脱利益与情感的左右的。
因此人类并不是自由的。
这样的话岂不是说人类不可能是有道德的了？对这个自然而然得出来的结论康德同样做了否定。但这个否定却不是真正的否定，只是康德为了避免“人类不可能是道德的”这个势必会令他尴尬的结论，抛出了另一个观点：我们必须假设意志是自由的。我们必须假设有一种摆脱感性世界而依理性世界法则来决定自己意志的能力，即所谓自由。
这就是说，我们必须假设自己有一种摆脱利益、情感等感性的东西而依照善良的理性来决定自己的意志的能力，即人必须假定自己是自由的。
也只有在这个假定之上人类才是自由的。
这一节的题目是《 幸福与道德的对立》 ，但到目前为止我们还只在开始讲了几句康德认为人的道德与幸福是对立的。那是因为当我们做事时，如果想到自己的幸福，也就是想从这事中得到某种好处、某种利益与情感的满足，那么就不能算是道德的。这样，人类似乎没办法既有道德又有幸福了，这当然实在是一件令人浑身不舒服的事。善良的康德为了治病救人，便提出了一个新概念― 至善，并将之作为他伦理学的最高范畴。什么是他的至善呢？康德认为把德性和幸福结合起来以后464
就是至善。
这样，通过至善这个概念，康德便似乎让人可能既幸福又有德了。
但间题并不这么简单，因为德性与幸福的结合，同他前面所提出的对道德的界定是相违背的。康德也不能不认识到这一点，因此他在提出至善后不久就不客气地指出：即使我们极其严格地遵守道德法则也不能因此就期望幸福与德性能在尘世上必然地结合起来，达到所谓的至善。
这无异于兜头泼了人们一盆冷水，告诉我们那至善虽然存在，却不是存在于这尘世上的。他那隐含的意思当然也很明白：一是有来世，二是在那里才可能实现至善。也就是说只有在灵魂不朽的这个假设之下，至善才在实践上是可能的。
而且光有不朽的灵魂还不够呢，康德说，将道德与幸福这样风马牛不相及，甚至势不两立的东西结合起来，灵魂的力量还不够，还得有一个力量更大的事物来帮忙，那是什么呢？那就是神。康德认为至善只有在神存在的条件下才可能实现。
这样，通过灵魂与上帝的帮忙，康德总算将幸福与道德统一起来了，而且这也并不同他在前面认识论中的说法相违背，就是在那里康德也并没有否定二者的存在，因为他说神与灵魂诚然是物自体，我们不可以研究其性质，但其存在，这没有疑间。同时正由于我们对于属于物自体和彼岸世界的东西不能考间，所以也就不能再问康德那幸福与道德即至善到底是如何统一的了。否则他会说：既然那是在彼岸世界进行的事，我这个在此岸的康德如何能看得见。
然而这样的话岂不真的让那些既想要幸福又想有道德的人465
― 可以断定这种人还不少哩― 彻底绝望了？对此，康德说：您也大可不必太伤�