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始溶合了佛教、耆那教甚至希腊罗马宗教的基本特点，于笈多诸王统治时期，
完成了向印度教的转化，使婆罗门教战胜了在竞争中一度领先的佛教与耆那
教，在新婆罗门教 （即印度教）中保留了下来，并一直拥有最多的教徒。
由于印度文献一个重大缺点是忽视历史（包括传记、政治和地理在内），
因此历史上的模糊性，使我们对这一时期转变的种种史事难以细述。尽管如
此，在分散的史料中至少可以发现婆罗门教在这一时期转变的轨迹及婆罗门
教对教义和礼仪的更易。
首先是祭仪更具有民主性。祭祀万能本是婆罗门教的重要纲领之一，而
且伴随婆罗门作为职业祭司种姓的社会作用与日俱增，祭仪也愈益繁缛。与
此同时，各种祭祀逐渐变为个人行为，婆罗门举办祭仪成为有偿服务；并且
祭祀越来越奢侈糜费，多为贵族所垄断，社会性的公众祭仪与献祭已不复存
在。
面对挑战的婆罗门教，要想作用于更广泛的民众，便要先给民众以参与
祭仪的权利。种种公众典制、礼仪、圣所、庙宇、朝拜之地等在这一时期应
运而生。在佛教寺庙兴起后，婆罗门教紧步后尘，所建庙宇规模宏大，构想
诡异，具有强大的威慑力量。由于阿育王统治时期神像雕刻热潮的影响，这
一时期神像雕刻不仅热度不减，而且规模宏巨，其所形成的风格亦影响了后
来的印度宗教艺术。
其次是神祇观念趋于民主化。婆罗门教的原有神祇只有婆罗门才可以事
奉，世俗人不可企及。改革后的婆罗门教一是创造与民众生活贴近的“济世
神”；二是引进“阿婆多罗”（意为下凡、化身）说，从而使神祇与民众接
近。在婆罗门教融入民众生活过程中，多神崇拜进一步发展为种姓、行业和
地方的保护神，同时派别丛生，各门派以自己的圣人 （“古鲁”=师长）为
代表，将独特的宗教生活与世俗生活结为一体。
再次是以更贴近民众的象征方式宣传自己的信仰。在早期印度雕刻中，
神像多数是雕成人形的，但大约在公元1世纪时出现了把神像雕塑成多头多
手足的倾向，而且这一倾向愈演愈烈，一直到中世纪时其雕刻大都如此。那
些神祇所执持的诸多标识物，表明他们执行着比两只手所能表示的更多的任
务。而这些象征主义的作品，无不反映了婆罗门教已经从一个属于少数人且
服务于少数人的宗教，转化成面向大众且服务于大众的新婆罗门教。英国学
者埃利奥特将改革后的婆罗门教 （印度教）称为“许多宗教的大集会”：
若行100 次马祭，可以推翻宇宙之王因陀罗的统治，成为宇宙的主宰和众神之主。
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“每一种印度宗教都可以成为其成员，只要它遵守这个集会的某些简单
规则，例如尊敬婆罗门或在理论上接受吠陀经典。没有一件事被废除：古代
仪式和典籍依然保持有神秘力量、国王也照旧举行以马为牺牲的祭礼。但是
与此并肩而行的是一些吠陀经典中所没有的神祇上升为第一流神，而且有人
坦率地承认更适应时代的新启示已经给予了人类。”①
婆罗门为了宣传他们的信仰，还用世俗的形式编集了史诗《摩诃婆罗多》
和《罗摩衍那》，以及神话色彩浓厚且数量众多的《普罗那》（《古史谭》）。
在这些著述中，梵天、毗湿奴和湿婆被抬高为三位一体的至上神，并将民间
传说中的英雄附会为毗湿奴的化身。 《摩诃婆罗多》中的哲学诗篇《薄伽梵
歌》，调和各种思潮，对婆罗门教义做出新的说明，并针对佛教脱离生产和
社会生活的教义，主张各阶级各守其位，各尽其责，至于由于尽社会职责而
产生的业因，可通过对至上神的虔诚信仰与热爱而得到解脱。
然而婆罗门教的这些改变，并非从根本上发生变化。作为一种信仰和一
种生活方式，它一直保留了种姓制度以及宗教领袖与世俗领袖相分离的组织
格局。一个人仅仅信奉《奥义书》或其他任何典籍的教义还不足以成为印度
教徒，他还必须成为某一种姓的成员并遵守其规则。即使原来不属于任何种
姓的人，也被认作一个种姓，采纳教规习俗，并经过若干代人虔信而上升为
较高的种姓。
婆罗门教基本上是印度的民族宗教，但在其周边国家不仅有所传播，而
且在4—5世纪的东南亚的扶南、林巴、马来岛、婆罗洲和爪哇等地，还相当
有影响。
（2）耆那教
耆那教与佛教都兴起于公元前6世纪。“耆那”意为胜利者，亦为该教
24代祖的共同称号。自古印度开始直到孔雀王朝，耆那教因一直受到历代国
王的支持和庇护，而不断扩大和发展。到公元前1世纪，耆那教已先后从东
印度传播到孟加拉、比哈尔、奥里萨；在南印度传播到卡纳塔克、泰米尔纳
德和安德拉；在西北印度传播到北方邦和哈里亚那；在中印度的秣菟罗和南
印度的邬阇衍那也建有强大的僧团。到了笈多王朝时代（公元320—600年），
耆那教势力在印度中部和西部比在其发源地摩揭陀更为强大，而统治摩揭陀
的笈多王朝各代皇帝都对耆那教采取支持态度。
耆那教认为动植物和非生物体内均有灵魂，不能任意伤害；认为一切有
生命的物类其本性是清净、圆满的，但是非生命是物质却常常形成一种障碍，
掩盖有生命物类灵魂原有的光辉，使灵魂受到束缚；这种障碍被称为“业”；
人们要想摆脱业的束缚必须修持五戒 （不杀生、不欺狂、不偷盗、不奸淫、
不蓄私财）三宝 （正智、正信、正行）；特别是要实行各种苦行，认为只有
苦行才能排除旧业、使新业不生，达到寂静解脱。
虽然耆那教在婆罗门教一度受挫之时，曾与佛教比肩而立，但较之佛教
弘扬于印度居民之中的情况相比就远为逊色了。这不能不归之于它在教义方
面的局限性。同时，耆那教在印度宗教史上被看作非正统的宗教，尽管在它
的教义和学说中也吸收了某些来自《奥义书》和婆罗门教的正统思想，如业
报轮回、个人解脱等，但是耆那教要求种姓平等、反对祭祀杀生、否认吠陀
天启、不承认梵天创造宇宙的观点，又在根本上与婆罗门教和印度教相对立，
① 埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第1 卷，商务印书馆1982 年版，第25 页。
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因而在印度教盛行的地区和印度教占统治地位的朝代，耆那教屡遭迫害。
由于耆那教主要传布于商人和市民之中，所以在公元前后，随着一些新
的城市和贸易中心的出现，耆那教徒逐渐迁移分散，现难以窥其在这段历史
中的全貌。又由于戒规相对松弛，教徒们对教祖的遗训解释不同，在其创建
者耆那教的第24代祖筏驮摩那 （大雄，约公元前599—前527年）在世时，
其女婿摩梨就发动过一次分裂活动。公元前80年前后，湿婆菩提发动第七次
分裂，使耆那教分裂为白衣派和空衣派。
白衣派穿象征廉洁的白衣，主张男女平等，宗教仪式限定在耆那教寺庙
举行；后在该派中又形成穆尔底布札，斯特那迦瓦西和特罗般提三派。空衣
派又称天衣派或裸体派，主要分布于北印度，该派主张教徒不应蓄私财、连
衣物等也不能有，只能以天为衣，信徒多生活在寺庙或远离世人的住所，以
乞食为生，并鄙视妇女；后在该派中也分裂为三派（毗娑般提、达罗那般提、
鸠摩那般提）。宫静先生在 《世界十大宗教》中将白衣派与空衣派的主要分
歧概括为11个方面，白衣派所坚持的原则有：（1）一位觉者（成道者）需要进
食和排泄；（2）妇女和男子一样能获得拯救；（3）低种姓的首陀罗也和高种姓
一样能得到拯救；（4）不抛弃衣服一个人也能得到拯救；（5）世俗家庭的主人
同样能获得拯救；（6）允许崇拜穿衣和修饰的祖师偶像；（7）出家人允许占有
14种生活必需品；（8）第19祖摩利那陀是一位妇女；（9）原始圣典“12支”
中的“11支”一直存在，为真传；（10）允许出家人向首陀罗乞食；（11）大雄
①
出家前已经结婚并生有一女 。对这些白衣派的看法，空衣派均持反对意见，
二派遂分裂。
耆那教白衣派的正典有45部，其中《应伽经》12卷，一卷已失传；《优
婆应伽经》12卷；《根本经》4卷；《契陀经》6卷；《珠利加经》2卷；《杂
集经》10卷。空衣派则以《业论》和《袈裟论》这2部普拉克里特文著作为
正典。
公元前后的印度次大陆是一个不安定的地区，一个宗教能否扩大发展取
决于它本身对环境的适应，特别是对民众的适应 性。作为沙门思潮之一，
耆那教反对祭祀杀生，反对吠陀权威和偶像崇拜。他们与佛教一样要求种姓
平等，这些宗教思想在当时确有一定的社会影响，然而耆那教的七谛说（命、
非命、漏入、系缚、制御、寂静、解脱）所具有的明显的局限性，却未能在
这一时期予以打破，耆那教认为“业”可以决定人�